Contracultura Cristã – A Mensagem do Sermão do Monte

 

Prefácio Geral 4

Prefácio do Autor. 5

Principais Abreviações e Bibliografia. 6

Mateus 5:1, 2 Introdução: Que sermão é este?. 7

Mateus 5:3-12 O caráter do cristão: as bem-aventuranças. 14

Mateus 5:13-16 Á influência do cristão: o sal e a luz. 27

Mateus 5:17-20 A justiça do cristão: Cristo, o cristão e a lei 33

Mateus 5:21-30 A justiça do cristão: esquivando-se à cólera e à concupiscência. 39

Mateus 5:31-37 A justiça do cristão: fidelidade no casamento e honestidade nas palavras. 43

Mateus 5:38-48 A justiça do cristão: não-vingança e amor ativo. 48

Mateus 6:1-6, 16-18 A religião do cristão: não hipócrita, mas real 58

Mateus 6:7-15 O oração do cristão: não mecânica, mas refletida. 66

Mateus 6:19-34 A ambição do cristão: não a segurança material, mas a direção de Deus. 71

Mateus 7:1-12 Os relacionamentos do cristão: com os seus irmãos e com o seu Pai 81

Mateus 7:13-20 Os relacionamentos do cristão: os falsos profetas. 90

Mateus 7:21-27 O compromisso cristão: uma escolha radical 95

MATEUS 7:28, 29 Conclusão: quem é esse pregador?. 98

Prefácio do Autor

 

O Sermão do Monte exerce um fascínio sem par. Ele parece encerrar a essência do ensino de Jesus. Ele torna a justiça atra­tiva; envergonha o nosso fraco desempenho; gera sonhos de um mundo melhor.

É como expressou John Donne, num sermão pregado na qua­resma de 1629, não sem uma pequena mas perdoável hipérbole: “Todos os artigos de nossa religião, todos os cânones de nossa igreja, todas as injunções de nossos príncipes, todas as homílias de nossos pais, todo o corpo de doutrinas estão contidos nestes três capítulos, neste Sermão do Monte.”[1]

Devo confessar que me rendi ao seu fascínio, ou antes ao fas­cínio daquele que o pregou. Durante os últimos sete anos, pelo menos, tenho constantemente meditado nele. Em conseqüência, minha mente tem se debatido com os seus problemas, e o meu coração se abrasou pela nobreza dos seus ideais. Durante esse período, tentei compartilhar meus pensamentos e meu entu­siasmo com estudantes da Universidade de Cambridge, com outros grupos de estudantes nos Estados Unidos e no Canadá, com a congregação da Igreja de All Souls, e com aquelas cen­tenas de peregrinos de todo o mundo, na Convenção de Keswick, em 1972.

É claro que sobre o Sermão do Monte já se escreveram cen­tenas de comentários. Eu mesmo pude estudar cerca de vinte e cinco deles, e o leitor irá notar minha dívida para com eles. De fato, meu texto está liberalmente salpicado de citações desses comentários, pois penso que devemos valorizar a tradição muito mais do que freqüentemente o fazemos, e que devemos assentar-nos mais humildemente aos pés dos mestres.

Meu propósito com esta exposição foi atentar cuidadosamente para o texto. Acima de tudo, o meu propósito foi deixar o próprio texto falar, ou melhor, deixar Cristo proferi-lo novamente, desta vez ao mundo contemporâneo. Assim, procurei encarar com integridade os dilemas que o Sermão levanta para os cristãos de hoje, e não esquivar-me deles, já que Cristo não nos deu um tratado acadêmico, calculado simplesmente para estimular a mente. Creio que ele desejava que o seu Sermão do Monte fosse obedecido. De fato, se a Igreja tivesse aceitado realisticamente os seus padrões e valores, como aqui demonstrados, e tivesse vivido segundo eles, ela teria sido a sociedade alternativa que sempre tencionou ser, e poderia oferecer ao mundo uma autên­tica contracultura cristã.

Sou extremamente grato a John Maile, professor de Novo Testamento na Faculdade Spurgeon, em Londres, pela leitura do manuscrito e por várias proveitosas sugestões. Da mesma forma devo agradecimentos a Frances Whitehead e Vivienne Curry pela datilografia do texto.

JOHN R. W. STOTT

Mateus 5:1, 2
Introdução: Que sermão é este?

 

O Sermão do Monte é provavelmente a parte mais conhecida dos ensinamentos de Jesus, embora se possa argumentar que seja a menos compreendida e, certamente, a menos obedecida. De tudo o que ele disse, essas suas palavras são as que mais se apro­ximam de um manifesto, pois descrevem o que ele desejava que os seus seguidores fossem e fizessem. Penso que nenhuma outra expressão resume melhor a intenção de Jesus, ou indica mais cla­ramente o seu desafio para o mundo moderno, do que a expressão “contracultura cristã”. Vou lhes dizer por quê.

Os anos que se seguiram ao fim da segunda guerra mundial, em 1945, foram marcados por um idealismo inocente. O horrível pesadelo terminara. “Reconstrução” era o alvo universal. Seis anos de destruição e devastação eram coisas do passado; a tarefa agora era construir um novo mundo de cooperação e paz. Mas a irmã gêmea do idealismo é a desilusão, desilusão com aqueles que não participam do ideal, ou (pior) com os que se lhe opõem, ou (pior ainda) com os que o traem. E a desilusão com o que é continua alimentando o idealismo do que poderia ser.

Parece que atravessamos décadas de desilusão. Cada geração que se levanta odeia o mundo que herdou. Às vezes, a reação tem sido ingênua, embora não possamos dizer que tenha sido hipócrita. Os horrores do Vietnã não terminaram com aqueles que distribuíam flores e rabiscavam o seu lema “Faça amor, não faça guerra”, embora o seu protesto não tenha passado despercebido. Hoje em dia, há pessoas que repudiam a opulência ávida do ocidente, que parece ficar cada vez mais gordo, através do esbulho do meio-ambiente natural, ou através da exploração de nações em desenvolvimento, ou através de ambas as coisas ao mesmo tempo; essas pessoas exprimem a totalidade da sua rejeição vivendo com simplicidade, vestindo-se negli­gentemente, andando descalças e evitando o desperdício. Em lugar do simulacro da socialização burguesa, estão famintas de relacionamentos de amor autênticos. Desprezam a superficialidade, tanto do materialismo descrente como do conformismo religioso, pois sentem que há uma “realidade” impressionante muito maior do que essas trivialidades, e buscam essa dimensão “transcendental” ilusória através da meditação, de drogas ou do sexo. Abominam até o próprio conceito do corre-corre da sociedade de consumo e acham que é mais honesto “cair fora” do que participar. Tudo isso é sintoma da incapacidade da gera­ção mais jovem de adaptar-se ao status quo ou de aclimatar-se à cultura prevalecente. Não se sentem à vontade. Estão alie­nados.

E em sua busca de uma alternativa, “contracultura” é a pala­vra que usam. Ela expressa um amplo raio de ação de idéias ou ideais, experiências e alvos. Encontramos uma boa docu­mentação a esse respeito em The Making of a Counter-culture (A Criação de uma Contracultura, 1969) de Theodore Roszak; em The Dust of Death (A Poeira da Morte, 1973) de Os Guinness, e em Youthquake (Terremoto Jovem, 1973) de Kenneth Leech.

De um certo modo, os cristãos consideram esta busca de uma cultura alternativa um dos mais promissores, e até mesmo exci­tantes, sinais dos tempos. Pois reconhecemos nisso a atividade do Espírito, o qual, antes de confortar, perturba; e sabemos a quem a busca deles conduzirá, se quiserem encontrar a resposta. Na verdade, é significativo que Theodore Roszak, encontrando dificuldade para expressar a realidade que a juventude contem­porânea procura, alienada como está pela insistência dos cien­tistas quanto à “objetividade”, sente-se obrigado a recorrer às palavras de Jesus: “Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma?”[2]

Mas, ao lado da esperança que esta disposição de protesto e busca inspira aos cristãos, há também (ou deveria haver) um sentimento de vergonha. Pois, se a juventude de hoje está à procura das coisas certas (significado, paz, amor, realidade), ela as tem procurado nos lugares errados. O primeiro lugar onde deveriam procurar é um lugar que normalmente ignoram, isto é, a Igreja. Pois, com demasiada freqüência, o que vêem nas igrejas não é a contracultura, mas o conformismo; não uma nova sociedade que concretiza seus ideais, mas uma versão da velha sociedade a que renunciaram; não a vida, mas a morte. Prontamente endossariam o que Jesus disse de uma igreja do primeiro século: “Tens nome de que vives, e estás morto”.[3]

Urge que não somente vejamos, mas também sintamos, a grandeza dessa tragédia, pois, na medida em que uma igreja se conforme com o mundo, e as duas comunidades pareçam ser meramente duas versões da mesma coisa, essa igreja está contra­dizendo a sua verdadeira identidade. Nenhum comentário po­deria ser mais prejudicial para o cristão do que as palavras: “Mas você não é diferente das outras pessoas!”

O tema essencial de toda a Bíblia, desde o começo até o fim, é que o propósito histórico de Deus é chamar um povo para si mesmo; que este povo é um povo “santo”, separado do mundo para lhe pertencer e obedecer; e que a sua vocação é permanecer fiel à sua identidade, isto ê, ser “santo” ou “diferente” em todo o seu pensamento e em todo o seu comportamento.

Foi assim que Deus falou ao povo de Israel logo depois que o tirou da escravidão egípcia e fez dele o seu povo especial através da aliança: “Eu sou o Senhor vosso Deus. Não fareis segundo as obras da terra do Egito, em que habitastes, nem fareis se­gundo as obras da terra de Canaã, para a qual eu vos levo, nem andareis nos seus estatutos. Fareis segundo os meus juízos, e os meus estatutos guardareis, para andardes neles: Eu sou o Senhor vosso Deus.”[4] Este apelo que Deus fez a seu povo, é preciso notar, tanto começou como terminou com a declaração de que ele era o Senhor seu Deus. Pelo fato de ser o seu Deus, com quem eles firmaram um pacto, e porque eles constituíam o seu povo especial, tinham de ser diferentes de quaisquer outras pessoas. Tinham de seguir os mandamentos de Deus e não os padrões daqueles que os cercavam.

Através dos séculos seguintes, o povo de Israel continuou se esquecendo da sua singularidade como povo de Deus. Embora nas palavras de Balaão fosse “povo que habita só, e (que) não será reputado entre as nações”, na prática, entretanto, eles con­tinuaram assimilando-se aos povos que os rodeavam: “Antes se mesclaram com as nações, e lhes aprenderam as obras”.[5] Por isso exigiram que um rei os governasse “como todas as nações”, e quando Samuel os advertiu com base no fato de ser Deus o rei deles, foram obstinados em sua insistência: “Não, mas tere­mos um rei sobre nós. Para que sejamos também como todas as nações.”[6] Pior ainda do que o estabelecimento da monarquia foi a sua idolatria. “Seremos como as nações”, diziam para si mesmos, “. . . servindo ao pau e à pedra.”[7] Por isso Deus con­tinuou lhes enviando os seus profetas para que lembrassem quem eram e para insistir com eles a seguirem o caminho de Deus. “Não aprendais o caminho dos gentios”, falou-lhes através de Jeremias e Ezequiel, “não vos contamineis com os ídolos do Egito; eu sou o Senhor vosso Deus.”[8] Mas o povo de Deus não queria ouvir-lhe a voz, e o motivo específico apresentado, pelo qual o juízo de Deus caiu primeiro sobre Israel e, depois, cerca de 150 anos mais tarde, sobre Judá, foi o mesmo: “Os filhos de Israel pecaram contra o Senhor seu Deus . . . andaram nos esta­tutos das nações . . . Também Judá não guardou os manda­mentos do Senhor seu Deus; antes, andaram nos costumes que Israel introduziu.”[9]

Tudo isso constitui um cenário essencial para se compreender o Sermão do Monte. O Sermão encontra-se no Evangelho de Mateus, logo no começo do ministério público de Jesus. Ime­diatamente após o seu batismo e tentação, Cristo começou a anunciar as boas novas de que o reino de Deus, há muito prome­tido no período do Velho Testamento, estava agora às portas. Ele mesmo viera para inaugurá-lo. Com ele nascia a nova era e o reinado de Deus irrompia na História. “Arrependei-vos”, clamava, “porque está próximo o reino dos céus.”[10] Na verdade, “percorria Jesus toda a Galiléia, ensinando nas sinagogas, pregando o evangelho do reino” (v. 23). O Sermão do Monte, então, deve ser visto neste contexto. Descreve o arrependimento (metanóia, a total transformação da mente) e a retidão, que fazem parte do reino; isto é, descreve como ficam a vida e a comuni­dade humana quando se colocam sob o governo da graça de Deus.

E como é que ficam? Tornam-se diferentes! Jesus enfatizou que os seus verdadeiros discípulos, os cidadãos do reino de Deus, tinham de ser inteiramente diferentes. Não deveriam tomar como padrão de conduta as pessoas que os cercavam, mas sim Deus, e assim provar serem filhos genuínos do seu Pai celestial. Para mim, o texto-chave do Sermão do Monte é 6:8: “Não vos asse­melheis, pois, a eles.” Imediatamente nos faz lembrar a palavra de Deus a Israel, na antigüidade: “Não fareis como eles.”[11] É o mesmo convite para serem diferentes. E este tema foi desenvol­vido através de todo o Sermão do Monte. O caráter deles teria de ser completamente diferente daquele que era admirado pelo mundo (as bem-aventuranças). Deveriam brilhar como luzes nas trevas reinantes. A justiça deles teria de exceder à dos escribas e fariseus, tanto no comportamento ético quanto na devoção religiosa, enquanto que o seu amor deveria ser maior, e a sua ambição mais nobre do que a dos pagãos vizinhos.

Não há um parágrafo no Sermão do Monte em que não se trace este contraste entre o padrão cristão e o não-cristão. É o tema subjacente e unificador do Sermão; tudo o mais é uma variação dele. Às vezes, Jesus contrasta os seus discípulos com os gentios ou com as nações pagãs. Assim, os pagãos amam-se e saúdam-se uns aos outros, mas os cristãos têm de amar os seus inimigos (5:44-47); os pagãos oram segundo um modelo, com “vãs repetições”, mas os cristãos devem orar com a humilde reflexão de filhos do seu Pai no céu (6:7-13); os pagãos estão preocupados com as suas próprias necessidades materiais, mas os cristãos devem buscar primeiro o reino e a justiça de Deus (6:23, 33).

Em outros pontos, Jesus contrasta os seus discípulos, não com os gentios, mas com os judeus, ou seja, não com pessoas pagãs mas com pessoas religiosas; especificamente, com os “escribas e fariseus”. O Professor Jeremias, sem dúvida, está certo ao dizer que são “dois grupos de pessoas totalmente diferentes”, pois “os escribas são os mestres de teologia que tiveram alguns anos de estudo; os fariseus, por outro lado, não são teólogos, mas sim grupos de leigos piedosos de todas as camadas da socie­dade”.[12] Certamente Jesus opõe a moral cristã à casuística ética dos escribas (5:21-48) e a devoção cristã à piedade hipócrita dos fariseus (6:1-18).

Assim, os discípulos de Jesus têm de ser diferentes: tanto da igreja nominal, como do mundo secular; tanto dos religiosos, como dos irreligiosos. O Sermão do Monte é o esboço mais com­pleto, em todo o Novo Testamento, da contracultura cristã. Eis aí um sistema de valores cristãos, um padrão ético, uma devoção religiosa, uma atitude para com o dinheiro, uma ambição, um estilo de vida e uma teia de relacionamentos: tudo completa­mente diferente do mundo que não é cristão. E esta contra­cultura cristã é a vida do reino de Deus, uma vida humana real­mente plena, mas vivida sob o governo divino.

Chegamos à introdução editorial dada por Mateus ao Sermão, a qual é breve mas impressionante: indica a importância que ele lhe atribuía.

Vendo Jesus as multidões, subiu ao monte, e como se assentasse, aproximaram-se os seus discípulos, e ele passou a ensiná-los, dizendo. .. (5:1, 2)

Não há dúvida de que o propósito principal de Jesus ao subir uma colina ou montanha para ensinar era fugir das “numerosas multidões” da Galiléia, Decápolis, Jerusalém, Judéia e dalém do Jordão[13], que o seguiam. Ele passara os primeiros meses do seu ministério público vagando por toda a Galiléia, “ensinando nas sinagogas, pregando o evangelho do reino e curando toda sorte de doenças e enfermidades entre o povo”. Como resultado, “sua fama correu por toda a Síria”, e o povo vinha em grandes multidões, trazendo os seus doentes para serem curados.[14] Por isso Jesus precisava fugir, não só para ter uma oportunidade de ficar sozinho e orar, mas também para dar uma instrução mais concentrada aos seus discípulos.

Além disso, parece (conforme muitos comentaristas antigos e modernos têm sugerido) que ele deliberadamente subiu ao monte para ensinar, a fim de traçar um paralelo entre Moisés (que recebeu a lei no Monte Sinai) e ele próprio (que então expli­cou aos seus discípulos as conseqüências dessa lei, no chamado “Monte das Bem-aventuranças”, o local tradicional do Sermão, junto às praias ao norte do Lago da Galiléia). Pois, embora Jesus fosse maior do que Moisés, e embora a sua mensagem fosse mais evangelho do que lei, ele também escolheu doze apóstolos para formar o núcleo de um novo Israel, em correspondência aos doze patriarcas e tribos da antigüidade. Ele também proclamou ser Mestre e Senhor, deu a sua própria interpretação autorizada da lei de Moisés, enunciou mandamentos e esperou obediência. Até mesmo convidou, mais tarde, os seus discípulos a tomarem o seu “jugo”, ou submeterem-se aos seus ensinamentos, assim como anteriormente carregaram o jugo do Torá.[15]

Alguns mestres desenvolveram esquemas muito elaborados para demonstrar este paralelo. B. W. Bacon, em 1918, por exemplo, argumentou que Mateus deliberadamente estruturou o seu Evangelho em cinco partes, cada uma terminando com a fórmula “quando Jesus acabou . . .” (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), a fim de que os “cinco livros de Mateus” correspondessem aos “cinco livros de Moisés” e fossem uma espécie de Pentateuco do Novo Testamento.[16]

Um paralelismo diferente foi sugerido por Austin Farrer, a saber, que Mateus 5-7 teve por modelo Êxodo 20-24, as oito bem-aventuranças correspondendo aos dez mandamentos, com o restante do Sermão dissertando sobre as mesmas e aplicando-as, assim como os mandamentos também foram dissertados e explicados.[17]

Estas tentativas engenhosas de descobrir paralelos são com­preensíveis porque em muitas passagens do Novo Testamento a obra salvadora de Jesus está descrita como um novo êxodo,[18] e a vida cristã como uma alegre celebração disso: “Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso celebremos a festa.”[19] Embora Mateus não compare explicitamente Jesus a Moisés, e não possamos reivindicar mais do que isso no Sermão, “a essência da Nova Lei, o Novo Sinai, o Novo Moisés estão presentes”.[20]

Em todos os eventos, Jesus assentou-se, assumindo a posição de um rabi ou legislador, e seus discípulos aproximaram-se dele, para aprender dos seus ensinamentos. Então ele passou (uma expressão que indica a solenidade do seu pronunciamento) a ensiná-los.

Três perguntas básicas formam-se imediatamente na mente do leitor moderno, ao estudar o Sermão do Monte. Tal pessoa não se sentirá receptiva para com os ensinamentos desse sermão se não receber respostas satisfatórias às seguintes perguntas: Primeiro, o Sermão do Monte é um autêntico pronunciamento de Jesus? Foi realmente pregado por ele? Segundo, o seu con­teúdo é relevante para o mundo contemporâneo, ou é totalmente fora de moda? Terceiro, os seus padrões são atingíveis, ou devemos esquecê-los por serem em larga escala um ideal im­praticável?

 

1. O Sermão é autêntico?

O Sermão do Monte aparece só no primeiro Evangelho (Mateus). No terceiro Evangelho (Lucas) há um sermão semelhante, às vezes chamado de “o Sermão da Planície”.[21] Lucas diz que foi pregado “numa planura” à qual Jesus “desceu” depois de retirar-se “para o monte” a fim de orar.[22] Mas a aparente dife­rença de localização não deve nos deter, pois a “planura” pode muito bem ter sido um platô sobre os montes e não uma planície ou um vale.

Uma comparação do conteúdo dos dois sermões revela imedia­tamente que não são idênticos. O de Lucas é consideravelmente mais curto, consistindo de apenas 30 versículos, em contraste com os 107 de Mateus, e cada um inclui matérias que estão ausentes no outro. Não obstante, há também óbvias semelhanças entre eles. Os dois sermões começam com “bem-aventuranças”, terminam com a parábola dos dois construtores, e no meio con­têm a regra áurea, a ordem para amar os nossos inimigos e ofe­recer a outra face, a proibição de julgar as pessoas, e as vivas ilustrações da trave no olho e da árvore com os seus frutos. Esta matéria comum aos dois sermões, com um começo e um final em comum, sugere que os dois são versões do mesmo sermão. Qual é, entretanto, a relação entre eles? Como explicar a combi­nação de semelhanças e variações?

Muitos têm negado que o Sermão do Monte tenha sido um “sermão” (qualquer que seja o sentido desta palavra) pregado por Jesus numa ocasião específica. É um aspecto bem conhecido da prática editorial do primeiro evangelista a reunião, no texto de um capítulo, de ensinamentos de Jesus que são relacionados entre si. O melhor exemplo disto é a sua série de sete parábolas de Jesus.[23] Há quem tenha argumentado, assim, que Mateus 5 a 7 representa uma coleção de pronunciamentos de Jesus, habil­mente ligados em forma de sermão pelo evangelista, ou por uma comunidade cristã primitiva, da qual ele o teria recebido. Até Calvino acreditava nisso: “O plano desses dois evangelistas era o de reunir num só lugar os pontos principais da doutrina de Cristo que se relacionam com uma vida devota e santa.”[24] Como resultado, o Sermão é “um pequeno resumo . . . extraído de seus muitos e variados discursos”.[25]

Alguns comentaristas modernos foram mais francos. Bastará citar um exemplo. W. D. Davies chama o Sermão de “simples­mente uma coleção de pronunciamentos não relacionados entre si, de diversas origens, uma colcha de retalhos”; e, depois de fazer uma crítica da fonte, da forma e da liturgia neste texto, ele conclui: “Assim, o impacto da recente crítica em todas as suas formas é lançar dúvidas sobre a conveniência de procurar enten­der este trecho . . . como um todo inter-relacionado que se ori­gina dos ensinamentos genuínos de Jesus.”[26] Mais tarde, ele admite que a maré se virou para a chamada “crítica de redação”, o que pelo menos concede aos próprios evangelistas o mérito de verdadeiros autores, que deram forma à tradição que preser­varam. Não obstante, continua cético sobre quanto dos ensinamentos originais de Jesus está contido no Sermão do Monte.

A reação a esta espécie de crítica literária depende das pres­suposições teológicas fundamentais que se tenha sobre o pró­prio Deus, sobre a natureza e o propósito da revelação de Deus em Cristo, sobre a obra do Espírito Santo e sobre o senso de verdade do evangelista. Pessoalmente, acho difícil aceitar qual­quer ponto de vista sobre o Sermão que atribua o seu conteúdo à igreja primitiva e não a Jesus, ou que até mesmo o considere como uma amálgama de seus pronunciamentos em diversas ocasiões. A razão principal é que tanto Mateus como Lucas apresentam essa matéria como um sermão de Cristo, e parecem pretender que seus leitores o entendam assim. Ambos lhe dão um contexto histórico e geográfico preciso, atribuindo-o ao começo do ministério de Jesus na Galiléia e declarando que ele o transmitiu “no monte” e “numa planura” sobre os montes. Mateus registra a reação de perplexidade das multidões, quando Jesus terminou de proferi-lo, destacando que foi por causa da autoridade com que ele falava.[27] E ambos dizem que, quando terminou, “entrou em Cafarnaum”.[28]

Isto não significa, entretanto, que os dois evangelistas nos tenham transmitido todo o sermão ipsissima verba. Está claro que não o fizeram, pois, em ambos os casos, Jesus falou em aramaico, e os dois Evangelhos têm uma versão grega. Além disso, conforme já vimos, suas versões diferem uma da outra. Há di­versos outros modos possíveis de explicá-lo. Assim também ambos apresentaram a sua seleção e tradução individual, de uma fonte comum ou de fontes independentes. Ou Lucas apresenta um resumo menor, omitindo grande parte, enquanto que Mateus registra mais, senão a maior parte dele; ou Mateus elabora um sermão originalmente mais curto, aumentando-o com o acrés­cimo de outros contextos autênticos e pronunciamentos apro­priados de Jesus. Podemos ainda afirmar que o Espírito Santo orientou a seleção e o arranjo.

Quanto a mim, prefiro a sugestão que o Professor A. B. Bruce fez em seu comentário de 1897. Ele acreditava que o material contido em Mateus 5 a 7 representa a instrução “não de uma simples hora ou dia, mas de um período de retiro”.[29] Conjecturava que Jesus poderia ter reunido consigo os discípulos no monte para uma espécie de “Acampamento de Verão”. Por isso não chamava aqueles capítulos de “Sermão do Monte” (expres­são usada pela primeira vez por Agostinho), mas de “Ensina­mentos do Monte”.[30] Mais ainda, o Sermão, conforme regis­trado em Mateus, teria a duração de apenas cerca de dez minu­tos, por isso é possível que os evangelistas nos tenham dado apenas versões condensadas.

 

2. O Sermão é relevante?

Se o Sermão é ou não relevante para a vida moderna, só se pode julgar através de um detalhado exame do seu conteúdo. O que salta à vista é que, não importando como ele foi composto, forma um todo maravilhosamente coerente. Descreve o comportamento que Jesus esperava de cada um dos seus discípulos, que são também cidadãos do reino de Deus. Vemos como Jesus é em si mesmo, em seu coração, em suas motivações, em seus pensa­mentos, e também quando afastado, sozinho com o seu Pai. Vemo-lo na arena da vida pública, relacionando-se com o pró­ximo, exercendo misericórdia, patrocinando a paz, sendo perse­guido, agindo como sal, deixando a sua luz brilhar, amando e servindo aos outros (até mesmo aos seus inimigos), e dedicando-se acima de tudo à expansão do reino de Deus e da sua justiça no mundo.

Talvez uma rápida análise do Sermão ajude a demonstrar a sua relevância para nós, no século vinte.

 

a. O caráter do cristão (5:3-12)

As bem-aventuranças enfatizam oito sinais principais da conduta e do caráter cristãos, especialmente em relação a Deus e aos homens, e as bênçãos divinas que repousam sobre aqueles que externam estes sinais.

 

b. A influência do cristão (5:13-16)

As duas metáforas do sal e da luz indicam a influência que os cristãos devem exercer para o bem na comunidade se (e tão somente se) mantiverem o seu caráter distinto, conforme descrito nas bem-aventuranças.

 

c. A justiça do cristão (5:17-48)

Qual deve ser a atitude do cristão para com a lei moral de Deus? Ficaria a lei propriamente dita abolida na vida cristã, como estranhamente afirmam os advogados da filosofia da “nova moralidade” e da escola dos “não-mais-sob-a-lei”? Não. Jesus não tinha vindo para abolir a lei e os profetas, disse ele, mas para cumpri-los. E mais, ele chegou a declarar que a grandeza no reino de Deus se media pela conformidade com os ensinamentos morais da lei e dos profetas, e que até mesmo entrar no reino era impossível sem uma justiça maior do que a dos escribas e fariseus (5:17-20). Jesus deu, então, seis ilustrações desta justiça cristã melhor (5:21-48), relacionando-a com o homicídio, com o adul­tério, com o divórcio, com o juramento, com a vingança e com o amor. Em cada antítese (“Ouvistes que foi dito … eu, porém, vos digo . . .”), rejeitou a acomodada tradição dos escribas, reafirmou a autoridade das Escrituras do Velho Testamento e apresentou as decorrências plenas e exatas da lei moral de Deus.

 

d. A piedade do cristão (6:1-18)

Em sua “piedade” ou devoção religiosa, os cristãos não devem se acomodar nem com o tipo hipócrita dos fariseus, nem com o formalismo mecânico dos pagãos. A piedade cristã deve destacar-se acima de tudo pela realidade, pela sinceridade dos filhos de Deus que vivem na presença de seu Pai celestial.

 

e. A ambição do cristão (6:19-34)

O “mundanismo” do qual os cristãos devem fugir pode ter apa­rência religiosa ou secular. Por isso, devemos ser diferentes dos não-cristãos, não apenas em nossas devoções, mas também em nossas ambições. Cristo modifica especialmente a nossa atitude para com a riqueza e os bens materiais. É impossível adorar a Deus e ao dinheiro; temos de escolher um dos dois. As pessoas do mundo estão preocupadas com a busca do alimento, da bebida e do vestuário. Os cristãos devem ficar livres destas ansie­dades materiais ego-centralizadas e, em lugar disso, devem dedicar-se à expansão do governo e da justiça de Deus. É o mes­mo que dizer que a nossa ambição suprema deve ser a glória de Deus e não a nossa própria glória, nem mesmo o nosso próprio bem-estar material. É uma questão do que buscamos “em pri­meiro lugar”.

 

f. Os relacionamentos do cristão (7:1-20) Os cristãos estão presos em uma complexa teia de relaciona­mentos, todos eles partindo do nosso relacionamento com Cristo. Quando nos relacionamos devidamente com ele, os nossos de­mais relacionamentos são todos afetados. Novos relacionamentos surgem, e os antigos se modificam. Assim, não devemos julgar o nosso irmão, mas servi-lo (vs. 1-5). Devemos também evitar oferecer o evangelho àqueles que decididamente o rejeitam (v. 6); devemos continuar orando ao nosso Pai celestial (vs. 7-12) e tomar cuidado com os falsos profetas, que impedem que muita gente encontre a porta estreita e o caminho difícil (vs. 13-20).

 

g.  Uma dedicação cristã (7:21-27)

O último item apresentado pelo todo do Sermão relaciona-se com a autoridade do pregador. Não basta chamá-lo de “Senhor” (vs. 21-23) ou ouvir os seus ensinamentos (vs. 24-27). A questão básica é se nós somos sinceros no que dizemos e se fazemos o que ouvimos. Deste compromisso depende o nosso destino eter­no. Só quem obedece a Cristo como Senhor é sábio. Pois quem assim procede está edificando a sua casa sobre o alicerce da rocha, que as tempestades da adversidade e do juízo não serão capazes de solapar.

As multidões ficaram perplexas com a autoridade com que Jesus ensinava (vs. 28, 29). É uma autoridade à qual os discí­pulos de Jesus de cada geração devem submeter-se. A questão do senhorio de Cristo é relevante hoje em dia, tanto com refe­rência a princípios como à aplicação prática, da mesma maneira que o era quando originalmente ele pregou o Sermão do Monte.

 

3. O Sermão é prático?

A terceira questão é pragmática. Uma coisa é convencer-se da relevância do Sermão em teoria; mas outra totalmente diferente é ter a certeza de que funcionará na prática. Seus padrões são atingíveis? Ou devemos quedar-nos satisfeitos, admirando-os melancolicamente à distância?

Talvez a maioria dos leitores e comentaristas, encarando a realidade nua e crua da perversidade humana, tenha chegado à conclusão de que os padrões do Sermão do Monte são inatin­gíveis. Dizem que os seus ideais são nobres mas impraticáveis, atraentes à imaginação mas impossíveis de se cumprir. Conhe­cendo bastante o agressivo egoísmo humano, questionam: como pode, então, alguém ser manso? Conhecem a imperiosa paixão sexual humana; como pode, então, alguém refrear os seus olha­res e os seus pensamentos concupiscentes? Conhecem a preocu­pação humana com os problemas da vida; como, então, proibir-se a apreensão? Sabem da prontidão humana em irar-se e em ter sede de vingança; como então, esperar que alguém ame seus inimigos? Mais do que isto: a exigência não é voltar a outra face a um assaltante, o que é perigoso para o bem-estar da própria sociedade? E não ultrapassa essa exigência a capacidade indi­vidual? Provocar mais a violência dessa maneira não só permite que ela permaneça sem castigo, mas até a incentiva. Não! O Sermão do Monte não teria valor prático para os indivíduos ou comunidades. Na melhor das hipóteses, representaria o idea­lismo impraticável de um visionário. Seria um sonho que jamais se poderia realizar.

Uma modificação deste ponto de vista, pela primeira vez ex­pressa por Johannes Weiss em 1892, e mais popularizada por Albert Schweitzer, é que Jesus fazia exigências excepcionais para uma situação excepcional. Acreditando eles que Jesus esperava que o fim da História acontecesse quase imediatamente, argu­mentavam que ele dava a seus discípulos uma “ética provisória”, que exigia deles sacrifícios totais, como abandonar as suas pro­priedades e amar os seus inimigos, sacrifícios apropriados só para aquele momento de crise. Neste caso, o Sermão do Monte trans­forma-se numa espécie de “lei marcial”,[31] que só uma emer­gência maior poderia justificar. Enfaticamente, não seria uma ética para o quotidiano.

E tem havido muitas tentativas de acomodar o Sermão do Monte aos baixos níveis de nossa capacidade moral. Nos capí­tulos quarto e quinto do seu livro Understanding the Sermon on the Mount (Compreendendo o Sermão do Monte), Harvey McArthur primeiro examina e depois avalia nada menos de doze maneiras diferentes de interpretar o Sermão.[32] Diz que poderia muito bem intitular esta seção de “Versões e Evasivas do Ser­mão do Monte”, pois todas menos uma das doze interpretações oferecem qualificações prudentes de suas exigências aparente­mente absolutas.

No extremo oposto ficam aquelas almas superficiais que de­sembaraçadamente afirmam que o Sermão do Monte expressa padrões éticos que são manifestamente verdadeiros, comuns a todas as religiões e fáceis de obedecer. “Eu vivo de acordo com o Sermão do Monte”, dizem. A reação mais caridosa para com essa gente é presumir que nunca leram o Sermão que tão confiantemente consideram uma coisa comum, normal. Bem diferente foi Leo Tolstoy (embora ele também cresse que o Ser­mão foi pregado a fim de ser obedecido). É verdade que ele se reconhecia um fracasso sem limites, mas continuava crendo que os preceitos de Jesus poderiam ser postos em prática, e colocou a sua convicção nos lábios do Príncipe Nekhlyudov, o herói de sua última grande obra, Ressurreição, publicada em 1899-1900.

O príncipe de Tolstoy geralmente é considerado como um auto-retrato, e muito mal disfarçado. No final da novela, Nekhlyudov relê o Evangelho de Mateus. Vê no Sermão do Monte “não lindos pensamentos abstratos, que apresentam prin­cipalmente exigências exageradas e impossíveis, mas manda­mentos simples, claros, práticos que, se fossem obedecidos (e isto parecendo ser bastante exeqüível), estabeleceriam uma ordem completamente nova na sociedade humana, onde a violência que enchia Nekhlyudov de indignação não só cessaria sozinha, mas também a maior de todas as bênçãos que o homem pode esperar, o reino dos céus na terra, seria alcançada.”

“Nekhlyudov ficou parado olhando para a luz da lâmpada que bruxuleava, e seu coração parou de bater. Lembrando toda a monstruosa confusão da vida que levamos, imaginou como esta vida poderia ser, caso as pessoas fossem ensinadas a obedecer a estes mandamentos; e sua alma foi invadida por um êxtase ja­mais sentido antes, Foi como se, depois de muito anelar e sofrer, finalmente encontrasse paz e libertação.

Não dormiu naquela noite e, como acontece com a imensidão dos que lêem os Evangelhos, compreendeu pela primeira vez o pleno significado das palavras tantas vezes lidas no passado, mas não entendidas. Como uma esponja que chupa a água, ele bebeu aquela vital, importante e alegre novidade que o livro lhe revelou. E tudo o que lia lhe parecia familiar, confirmando e tornando real o que já conhecia há muito tempo mas que jamais compreendera totalmente nem crera realmente. Mas agora entendia e cria…

Disse para si mesmo: ‘Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça; e todas estas coisas vos serão acrescentadas. Mas nós buscamos todas estas coisas e obviamente fracassamos em alcan­çá-las. Esta, portanto, deve ser a tarefa de minha vida. Uma tarefa foi completada e outra está por fazer.’

Naquela noite uma vida inteiramente nova teve início em Nekhlyudov, não tanto porque penetrasse em novas condições de vida, mas porque tudo o que lhe acontecia daquele momento em diante estava revestido de um significado totalmente dife­rente para ele. Como este novo capítulo de sua vida terminará, o futuro há de mostrar.”[33]

Tolstoy personificava a tensão entre o ideal e a realidade. De um lado estava convencido de que obedecer ao Sermão do Monte é “realidade exeqüível”, enquanto que, de outro lado, a sua própria atuação medíocre dizia-lhe que não é. A verdade não se encontra em nenhuma das posições extremas. Os padrões do Sermão não podem ser imediatamente atingidos por todo o mundo, nem totalmente alcançados por qualquer um. Colocá-los além do alcance de qualquer pessoa é ignorar o propósito do Sermão de Cristo; colocá-los como sendo atingíveis por qualquer pessoa é ignorar a realidade do pecado. Esses padrões são atin­gíveis, mas só por aqueles que experimentaram o novo nasci­mento, condição esta que Jesus disse a Nicodemos ser indispen­sável para se ver e para se entrar no reino de Deus. Pois a justiça que ele descreveu no Sermão é uma justiça interior. Embora se manifeste externa e visivelmente em palavras, em atos e em relacionamentos, continua sendo essencialmente uma justiça do coração. O que se pensa no coração, e onde o coração é colocado, isso é o que realmente importa.[34] E aqui também que jaz o pro­blema, pois os homens são “maus” por natureza.[35] Pois é do seu coração que saem as coisas más[36] e do seu coração é que saem as suas palavras, assim como é a árvore que estabelece os frutos que produzirá. Portanto, só há uma solução: “Fazei a árvore boa, e o seu fruto será bom”.[37] Um novo nascimento é essencial. Só a crença na necessidade e na possibilidade de um novo nascimento pode evitar que leiamos o Sermão do Monte com um tolo otimismo ou um desespero total. Jesus proferiu o Sermão para aqueles que já eram seus discípulos e, portanto, também cidadãos do reino de Deus e filhos da família de Deus.[38] O alto padrão que estabeleceu só é apropriado para tais pessoas. Não podemos, e na verdade é impossível, alcançar este status privi­legiado por obedecer ao padrão estabelecido por Cristo. Antes, quando seguimos o seu padrão ou, pelo menos, quando nos apro­ximamos dele, damos prova de que a livre graça e o dom de Deus já operaram em nós.

Mateus 5:3-12
O caráter do cristão: as bem-aventuranças

3 Bem-aventurados os humildes de espírito, porque deles é o reino dos céus.

4 Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados.

5 Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra.

6 Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque serãofartos.

7 Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia.

8 Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus.

9 Bem-aventurados os pacificadores, porque serão chamados filhos de Deus.

10 Bem-aventurados os perseguidos por causa da justiça, por­que deles é o reino dos céus.

11 Bem-aventurados sois quando, por minha causa, vos inju­riarem e vos perseguirem e, mentindo, disserem todo mal contra vós.

12 Regozijai-vos e exultai, porque é grande o vosso galardão nos céus; pois assim perseguiram aos profetas que viveram antes de vós.

Quem é que, tendo ouvido falar de Jesus de Nazaré, e sabendo um pouco acerca do que ele ensinou, não está familiarizado com as bem-aventuranças que dão início ao Sermão do Monte? A simplicidade de palavras e a profundidade de idéias deste Sermão têm atraído cada nova geração de cristãos, além de mui­tas outras pessoas. Quanto mais exploramos suas implicações, mais fica por ser explorado. Suas riquezas são inexauríveis. Não podemos sondar suas profundezas. Na verdade, “Aproximamo-nos do céu”.[39]

Antes de estarmos prontos para considerar separadamente cada bem-aventurança, há três perguntas de caráter geral que precisamos responder. Referem-se às pessoas descritas, às quali­dades recomendadas e às bênçãos prometidas.

 

a. As pessoas descritas

As bem-aventuranças descrevem o caráter equilibrado e diversi­ficado do povo cristão. Não existem oito grupos separados e distintos de discípulos, alguns dos quais são mansos, enquanto outros são misericordiosos e outros, ainda, chamados para supor­tarem perseguições. São, antes, oito qualidades do mesmo grupo de pessoas que, ao mesmo tempo, são mansas e misericordiosas, humildes de espírito e limpas de coração, choram e têm fome, são pacificadoras e perseguidas.

Além disso, o grupo que exibe estes sinais não é um conjunto elitista, uma pequena aristocracia espiritual distante da maioria dos cristãos. Pelo contrário, as bem-aventuranças são especi­ficações dadas pelo próprio Cristo quanto ao que cada cristão deveria ser. Todas estas qualidades devem caracterizar todos os seus discípulos. Da mesma forma que o fruto do Espírito, descrito por Paulo, deve amadurecer em seus nove aspectos no caráter de cada cristão, também as oito bem-aventuranças que Cristo menciona descrevem o seu ideal para cada cidadão do reino de Deus. Ao contrário dos dons do Espírito, que ele dis­tribui a diferentes membros do corpo de Cristo a fim de equipá-los para diferentes espécies de serviço, o mesmo Espírito está interessado em produzir todas estas graças cristãs em todos nós. Não podemos fugir à nossa responsabilidade de cobiçá-las todas.

 

b. As qualidades recomendadas

Sabemos muito bem que há uma discrepância, pelo menos verbal, entre as bem-aventuranças do Evangelho de Mateus e as de Lucas. Assim, Lucas diz: “Bem-aventurados vós os po­bres”, enquanto que Mateus declara:  “Bem-aventurados os humildes (pobres) de espírito”. Em Lucas temos: “Bem-aventu­rados vós os que agora tendes fome”, e em Mateus: “Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça”.

Por causa disto, alguns argumentam que a versão de Lucas é a verdadeira; que Jesus estava julgando os pobres e os famintos do ponto de vista social ou sociológico; que ele estava prome­tendo alimento aos subnutridos e ao proletariado no reino de Deus; e que Mateus espiritualizou o que constituía original­mente uma promessa material.

Mas esta interpretação é impossível, a não ser que estejamos prontos a crer que Jesus se contradisse ou que os evangelistas foram demasiado ineptos para fazê-lo parecer assim. No deserto da Judéia, nas tentações descritas por Mateus no capítulo ante­rior, Jesus recusou-se a transformar pedras em pão e repudiou a idéia de estabelecer um reino material. De maneira consis­tente, através de todo o seu ministério, rejeitou a mesma tenta­ção. Quando alimentou os cinco mil e, por causa disto, induziu a multidão a “arrebatá-lo para o proclamarem rei”, Jesus imediatamente se retirou sozinho para o monte.[40] E quando Pilatos perguntou-lhe se havia qualquer verdade nas acusações dos líderes judeus contra ele, e se realmente tinha alguma ambição política, sua resposta foi inequívoca: “O meu reino não é deste mundo.”[41] Isto é, tinha uma origem diferente e, portanto, caráter diferente.

Com isso não sugerimos que Jesus ficasse indiferente à pobreza e fome físicas. Pelo contrário, ele sentia compaixão pelos neces­sitados e alimentava os famintos, e disse aos seus discípulos que fizessem o mesmo. Mas a bênção do seu reino não era em pri­meiro lugar uma vantagem econômica.

Mais ainda, se ele não oferecia alívio físico imediato, não o prometia tampouco num céu futuro e, enquanto isso, anunciava que os pobres e famintos eram “bem-aventurados”. Na verdade, em algumas circunstâncias, Deus pode usar a pobreza como instrumento de bênção espiritual, exatamente como a riqueza pode ser um impedimento à mesma. Mas isto não transforma a pobreza por si mesma em condição desejável, que Jesus abençoe.

A igreja sempre esteve errada quando usou a primeira bem-aventurança para fechar os olhos diante da pobreza das massas, ou para elogiar a pobreza voluntária dos monges e de outros que fizeram voto de renúncia aos bens materiais. Cristo pode, realmente, chamar alguns para uma vida de pobreza, mas essa chamada não pode ser, honestamente, percebida nesta bem-aventurança.

A pobreza e a fome a que Jesus se refere nas bem-aventuranças são condições espirituais. São “os humildes (pobres) de espírito” e aqueles que “têm fome e sede de justiça” que ele declara bem-aventurados. E podemos certamente deduzir disso que as outras qualidades por ele mencionadas também são espirituais. É ver­dade que a palavra aramaica que Jesus usou poderia significar simplesmente os “pobres”, como na versão de Lucas. Mas “os pobres”, os pobres de Deus, já constituíam um grupo claramente definido no Velho Testamento, e Mateus estaria correto tradu­zindo para “pobres de espírito”. Pois “os pobres” não eram tanto os maltratados pela pobreza, mas os piedosos, assim chamados em parte porque passavam necessidades, eram opri­midos, tiranizados e afligidos de outras maneiras, mas tinham firmado a sua fé e esperança em Deus.

 

c. As bênçãos prometidas

Cada qualidade foi elogiada, enquanto cada pessoa que a possui foi declarada “bem-aventurada”. A palavra grega makarios significa “feliz”. A Bíblia na Linguagem de Hoje assim tra­duz as palavras iniciais de cada bem-aventurança: “Felizes os que . . .”. E diversos comentaristas têm explicado que essas palavras constituem a receita de Jesus para a felicidade humana. A explicação mais simples que conheço foi feita por Ernest M. Ligon, do Departamento de Psicologia do “Union College”, de Schenectady, Nova Iorque, em seu livro The Psychology of Christian Personality[42] (A Psicologia da Personalidade Cristã). Reconhecendo sua dívida para com Harry Emerson Fosdick, ele traça a interpretação do Sermão do Monte “do ponto de vista da saúde mental”. “O erro mais significativo que se tem cometido interpretando estes versículos  de Jesus (sc.   as bem-aventuranças)”, ele escreve, “foi deixar de perceber a primeira palavra de cada um deles: ‘felizes'”[43] No seu ponto de vista, “constituem a teoria de Jesus sobre a felicidade”.[44] Não constituem tanto deveres éticos, mas “uma série de oito atitudes emocionais fun­damentais. O homem que reagir ao seu ambiente com esse espí­rito terá uma vida feliz”,[45] pois terá descoberto a “fórmula básica para a saúde mental”.[46] De acordo com o Dr. Ligon, o Sermão enfatiza as “forças” da fé e do amor, da “fé experimental” e do “amor paternal”. Estes dois princípios são indispensáveis para o desenvolvimento de uma “personalidade sadia e forte”.[47] Não só o caos do medo pode ser vencido pela fé, e a ira destrutiva pelo amor, mas também “o complexo de inferioridade e seus muitos subprodutos” pela Regra Áurea.[48]

Não é preciso rejeitar esta interpretação como totalmente ilu­sória. Ninguém melhor do que o nosso Criador sabe como pode­mos nos tornar humanos verdadeiros. Ele nos criou. Ele sabe como funcionamos melhor. É através da obediência às suas pró­prias leis morais que nos encontramos e nos realizamos. E todos os cristãos podem testemunhar da experiência de que há uma relação íntima entre a santidade e a felicidade.

Não obstante, traduzir makarios por “feliz” induz a um erro sério, pois a felicidade é um estado subjetivo, enquanto que Jesus está julgando objetivamente essas pessoas. Ele não está decla­rando como se sentirão (“felizes”), mas sim o que Deus pensa delas e o que são por causa disso: são “bem-aventuradas”.

Que bênção é essa? A segunda parte de cada bem-aventurança elucida a questão. Possuem o reino dos céus e herdarão a terra. Os que choram são consolados e os famintos satisfeitos. Recebem misericórdia, vêem a Deus, são chamados filhos de Deus. Sua recompensa celestial é grande. E todas estas bênçãos estão reu­nidas. Exatamente como as oito qualidades descrevem cada cristão (pelo menos em ideal), da mesma forma as oito bênçãos são concedidas a cada cristão. É verdade que a bênção especí­fica prometida em cada caso é apropriada à qualidade particular­mente mencionada. Ao mesmo tempo, é totalmente impossível herdar o reino dos céus sem herdar a terra, ser consolado sem ser satisfeito ou ver a Deus sem alcançar sua misericórdia e ser chamado seu filho. As oito qualidades juntas constituem as responsabilidades; e as oito bênçãos, os privilégios, a condição de cidadão do reino de Deus. Este é o significado do desfrutar do governo de Deus.

Estas bênçãos são para o presente ou para o futuro? Pessoal­mente, penso que a única resposta possível é “tanto para o pre­sente como para o futuro”. Alguns comentaristas, entretanto, têm insistido que são para o futuro, e têm enfatizado a natureza “escatológica” das bem-aventuranças. É verdade que a segunda parte da última bem-aventurança promete que os perseguidos receberão uma grande recompensa no céu, e isto deve referir-se ao futuro (v. 12). Certamente também é apenas na primeira e na oitava bem-aventuranças que a bênção foi expressa no tempo presente, “deles ê o reino dos céus” (vs. 3, 10); e, mesmo assim, este verbo não se encontrava aí quando Jesus falou em aramaico. As outras seis beatitudes contêm um verbo no futuro simples (serão, herdarão, alcançarão). Não obstante, está claro nos demais ensinamentos de Jesus que o reino de Deus é uma reali­dade presente que podemos “receber”, “herdar” ou “entrar” agora. Do mesmo modo, podemos alcançar misericórdia e con­solo agora, podemos nos tornar filhos de Deus agora e podemos, nesta vida, ter a nossa fome satisfeita e a nossa sede mitigada. Jesus prometeu todas estas bênçãos a seus discípulos aqui e agora. A promessa de que “verão a Deus” pode parecer uma referência à “visão beatífica” final,[49] e sem dúvida a inclui. Mas nós já começamos a ver Deus nesta vida, na pessoa do seu Cristo[50] e com a visão espiritual.[51] Já começamos a “herdar a terra” nesta vida, considerando que, se somos de Cristo, todas as coisas já são nossas, “seja o mundo, seja a vida, seja a morte, sejam as cousas presentes, sejam as futuras”.[52]

Portanto, as promessas de Jesus nas bem-aventuranças têm cumprimento presente e futuro. Desfrutamos agora das primícias; a colheita propriamente dita ainda está por vir. E, como destacou acertadamente o Professor Tasker, “O tempo verbal futuro. . . enfatiza sua certeza, e não simplesmente o seu aspecto futuro. Os que choram serão certamente consolados, etc.”[53]

Isto nos coloca diante de mais uma pergunta sobre as “bên­çãos” que Jesus prometeu. É um problema que não podemos evitar. Será que as bem-aventuranças não ensinam uma doutrina de salvação pelos méritos humanos e pelas boas obras, o que é incompatível com o evangelho? Será que Jesus não declara expli­citamente, por exemplo, que os misericordiosos alcançarão misericórdia e que os limpos de coração verão a Deus? E será que isto não dá a entender que é demonstrando misericórdia que recebemos misericórdia e que, tornando-nos limpos de coração, recebemos uma visão de Deus?

Alguns intérpretes têm ousadamente defendido esta tese. Tentaram apresentar o Sermão do Monte como nada mais que uma débil forma cristianizada da lei do Velho Testamento e da ética do Judaísmo. Eis aí Jesus, o Rabi, o legislador, dizem, enunciando mandamentos, esperando obediência e prometendo salvação àqueles que lhe atendem. Provavelmente o expoente máximo desta opinião seja Hans Windisch, no seu The Meaning of the Sermon on the Mount (1929, “O Significado do Sermão do Monte”). Ele enfatiza a “exegese histórica” e rejeita o que chama de “exegese paulinizante”, referindo-se à tentativa de interpretar o Sermão de maneira que harmonize com o evangelho da graça de Paulo. Na opinião dele, isto não pode ser feito: “Do ponto de vista de Paulo, Lutero e Calvino, a soteriologia do Sermão do Monte é irremediavelmente herética.”[54] Em outras palavras, prega a lei, não o evangelho, e oferece justiça pelas obras e não pela fé. Portanto, “aqui há entre Jesus e Paulo um abismo que nenhum artifício de exegese teológica pode trans­por”.[55] Mas Windisch vai mais além. Especula que a ênfase de Paulo sobre a salvação pela graça tem levado muitos a considerar as boas obras como supérfluas, e que Mateus deliberadamente compôs o Sermão do Monte como uma espécie de tratado anti-paulino! [56]

Foi esse mesmo temor de que as promessas do Sermão do Monte dependessem dos méritos humanos para o seu cumpri­mento, que levou J. N. Darby a relegá-las para a futura “dispensação do reino”. Seu dispensacionalismo ficou popularizado pela “Scofield Reference Bible” (1909), a qual, comentando 5:2, chama o Sermão de “lei pura”, embora admitindo que os seus princípios têm “uma linda aplicação moral para o cristão”.

Mas tanto as especulações de Windisch quanto os temores dos dispensacionalistas são infundados. Na verdade, a primeira das bem-aventuranças proclama a salvação pela graça e não pelas obras, pois ela promete o reino de Deus aos “humildes de espí­rito”, isto é, às pessoas que são tão pobres espiritualmente que nada têm a oferecer para mérito seu. O leitor pode imaginar com que veemente indignação Lutero repudiou a sugestão, feita por alguns contemporâneos seus, de que o Sermão do Monte ensina a salvação pelos méritos! Acrescentou à sua exposição um longo pós-escrito de dez páginas, a fim de se opor a esta idéia mons­truosa. Nele, criticou severamente “aqueles estúpidos falsos mestres” que “chegaram à conclusão de que entramos no reino dos céus e somos salvos por nossas próprias obras e ações”.[57] Esta “abominação dos sofistas” inverte o evangelho de tal forma, ele declara, que “se compara a jogar o telhado no chão, a tombar os alicerces, a edificar a salvação sobre simples água, a der­rubar Cristo completamente do seu trono, colocando em seu lugar as nossas obras”.[58]

Como, então, podemos explicar as expressões que Jesus usou nas bem-aventuranças, toda a ênfase que deu à justiça no Ser­mão? A resposta certa parece ser que o Sermão do Monte, como uma espécie de “nova lei”, igual à antiga, tem dois propósitos divinos, os quais o próprio Lutero entendia claramente. Pri­meiro, mostrar a quem não é cristão que não pode agradar a Deus por si mesmo (porque não consegue obedecer à lei), conduzindo-o, então, a Cristo para ser justificado. Segundo, mostra ao cristão, que buscou em Cristo a justificação, como deve viver para agradar a Deus. Mais simplesmente, de acordo com a sín­tese dos reformadores puritanos, a lei nos envia a Cristo para sermos justificados, e Cristo nos manda de volta à lei para ser­mos santificados.

Não pode haver dúvidas de que o Sermão do Monte tem, sobre muitas pessoas, o primeiro efeito já notado. Quando o lêem, ficam desesperadas. Vêem nele um ideal inatingível. Como poderiam desenvolver esta justiça de coração, voltar a outra face, amar os seus inimigos? E impossível! Exatamente! Neste sentido, o Sermão é “Moisíssimo Moisés” (expressão de Lutero); “é Moisés quadruplicado, é Moisés multiplicado ao mais alto grau”,[59] porque é uma lei de justiça interior a que nenhum filho de Adão jamais pode obedecer. Portanto, apenas nos condena e torna indispensável o perdão de Cristo. Não poderíamos dizer que esta é uma parte do propósito do Sermão? É verdade que Jesus não o disse explicitamente, embora esteja na primeira bem-aventurança, como já mencionamos. Mas a implicação está em toda a nova lei, exatamente como na antiga.

Lutero é ainda mais explícito quanto ao segundo propósito do Sermão: “Cristo nada diz neste Sermão sobre como nos tor­namos cristãos, mas apenas sobre as obras e os frutos que nin­guém pode produzir se já não for um cristão e não estiver em estado de graça.”[60] Todo o Sermão realmente pressupõe uma aceitação do evangelho (como Crisóstomo e Agostinho o enten­deram), uma experiência de conversão e de novo nascimento, e a habitação do Espírito Santo. Descreve as pessoas nascidas de novo que os cristãos são (ou deveriam ser). Portanto, as bem-aventuranças apresentam as bênçãos que Deus concede (não como uma recompensa aos méritos, mas como um dom da graça) àqueles nos quais ele está desenvolvendo um caráter assim.

O Professor Jeremias, que se refere à primeira explicação (“a teoria do ideal impossível”), chamando-a de “ortodoxia luterana”,[61] deixando de mencionar que o próprio Lutero tam­bém deu esta segunda explicação, sugere que o Sermão foi usado como “um catecismo cristão primitivo” e, portanto, pressupõe que os ouvintes já eram cristãos: “Foi precedido pela proclamação do Evangelho; e foi precedido pela conversão, pelo po­der das Boas Novas.”[62] Assim, o Sermão “foi dirigido a ho­mens que já tinham recebido o perdão, que encontraram a pé­rola de grande preço, que foram convidados para as bodas, que mediante a sua fé em Jesus pertenciam à nova criação, ao novo mundo de Deus”.[63] Neste sentido, então, “o Sermão do Monte não é Lei, mas Evangelho”. Para tornar clara a diferença entre ambos, ele prossegue, é preciso fugir de termos tais como “moralidade cristã”, falando, outrossim, em “fé vivida”, pois “fica claramente explícito que o dom de Deus precede suas exigências”.[64]

O Professor A. M. Hunter insere este assunto no contexto de todo o Novo Testamento: “O Novo Testamento torna claro que a mensagem da Igreja primitiva sempre . . . teve dois aspectos, um teológico, outro ético: (1) o Evangelho que os apóstolos pre­gavam; e (2) o Mandamento, produto do Evangelho, que eles ensinavam àqueles que aceitavam esse Evangelho. O Evangelho era uma declaração do que Deus, na sua graça, tinha feito pelos homens através de Cristo; o Mandamento era uma declaração do que Deus exigia dos homens que se tornaram objeto de sua graciosa ação.”[65] O apóstolo Paulo costumava dividir as suas cartas desse jeito, com uma parte doutrinária seguida de outra, prática. “Mas nisto”, continua Hunter, “Paulo só estava fazendo o que o seu Senhor fizera antes dele. Jesus não só proclamou que o reino de Deus viera com ele e com sua obra; também apresentou aos seus discípulos o ideal moral do reino . . . É o ideal esboçado no Sermão do Monte”.[66]

Resumindo estes três pontos introdutórios relacionados com as bem-aventuranças, podemos dizer que as pessoas descritas são de modo geral os discípulos cristãos, pelo menos em ideal; que as qualidades elogiadas são qualidades espirituais; e que as bênçãos prometidas(como dons da graça imerecida) são as bên­çãos gloriosamente compreendidas pelo governo de Deus, experi­mentadas agora e consumadas depois, incluindo a herança de ambos, terra e céu, consolo, satisfação e misericórdia, visão e filiação de Deus.

Agora estamos prontos para examinar detalhadamente as bem-aventuranças. Diversas tentativas de classificação foram experimentadas. Não são certamente um catálogo fortuito, mas, nas palavras de Crisóstomo, “uma espécie de cadeia de ouro”.[67] Talvez a divisão mais simples seja considerar as quatro primeiras descritivas do relacionamento do cristão com Deus, e as outras quatro, do seu relacionamento e deveres para com o próximo.

 

1. Os humildes de espírito (v. 3)

Já mencionamos que o Velho Testamento fornece os antece­dentes necessários para a interpretação desta bem-aventurança. No princípio, ser “pobre” significava passar necessidades literal­mente materiais. Mas, gradualmente, porque os necessitados não tinham outro refúgio a não ser Deus,[68] a “pobreza” recebeu nuances espirituais e passou a ser identificada como uma hu­milde dependência de Deus. Por isso o salmista intitulou-se “este aflito” que clamou a Deus em sua necessidade, “e o Senhor o ouviu, e o livrou de todas as suas tribulações”.[69] O “aflito” (ho­mem pobre) no Velho Testamento é aquele que está sofrendo e não tem capacidade de salvar-se por si mesmo e que, por isso, busca a salvação de Deus, reconhecendo que não tem direito à mesma. Esta espécie de pobreza espiritual foi especialmente elogiada em Isaías. São “os aflitos e necessitados”, que “buscam águas, e não as há”, cuja “língua se seca de sede”, aos quais Deus promete abrir “rios nos altos desnudos, fontes no meio dos vales” e tornar “o deserto em açudes de águas, e a terra seca em mananciais”.[70] O “pobre” também foi descrito como “o contrito e abatido de espírito”,  para quem Deus olha (embora seja “o Alto, o Sublime, que habita a eternidade, o qual tem o nome de Santo”), e com quem se deleita em habitar.[71] É para esse que o ungido do Senhor proclamaria as boas novas da salvação, uma profecia que Jesus conscientemente cumpriu na sinagoga de Nazaré: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque o Senhor me ungiu, para pregar boas-novas aos quebrantados.”[72] Mais ainda, os ricos inclinavam-se a transigir com o paganismo que os rodeava; eram os pobres que permaneciam fiéis a Deus. Por isso, a riqueza e o mundanismo, bem como a pobreza e a piedade, andavam juntas.

Assim, ser “humilde (pobre) de espírito” é reconhecer nossa pobreza espiritual ou, falando claramente, a nossa falência espi­ritual diante de Deus, pois somos pecadores, sob a santa ira de Deus, e nada merecemos além do juízo de Deus. Nada temos a oferecer, nada a reivindicar, nada com que comprar o favor dos céus.

“Nada em minhas mãos eu trago, Simplesmente à tua cruz me apego; Nu, espero que me vistas; Desamparado, aguardo a tua graça; Mau, à tua fonte corro; Lava-me, Salvador, ou morro.”

Esta é a linguagem do pobre (humilde) de espírito. Nosso lugar é ao lado do publicano da parábola de Jesus, clamando com os olhos baixos: “Deus, tem misericórdia de mim, pecador!” Como Calvino escreveu: “Só aquele que, em si mesmo, foi reduzido a nada, e repousa na misericórdia de Deus, é pobre de espírito.”[73]

Esses, e tão somente esses, recebem o reino de Deus. Pois o reino de Deus que produz salvação é um dom tão absolutamente de graça quanto imerecido. Tem de ser aceito com a dependente humildade de uma criancinha. Assim, bem no começo do Ser­mão do Monte, Jesus contradisse todos os juízos humanos e todas as expectativas nacionalistas do reino de Deus. O reino é concedido ao pobre, não ao rico; ao frágil, não ao poderoso; às criancinhas bastante humildes para aceitá-lo, não aos soldados que se vangloriam de poder obtê-lo através de sua própria bra­vura. Nos tempos de nosso Senhor, quem entrou no reino não foram os fariseus, que se consideravam ricos, tão ricos em mé­ritos que agradeciam a Deus por seus predicados: nem os zelotes, que sonhavam com o estabelecimento do reino com sangue e espada; mas foram os publicanos e as prostitutas, o refugo da sociedade humana, que sabiam que eram tão pobres que nada tinham para oferecer nem para receber. Tudo o que podiam fazer era clamar pela misericórdia de Deus; ele ouviu o seu clamor.

Talvez o melhor exemplo desta mesma verdade seja a igreja nominal de Laodicéia, à qual João recebeu ordem de enviar uma carta do Cristo glorificado. Ele citou as complacentes palavras dela, e acrescentou o seu próprio comentário: “Pois dizes: Estou rico e abastado, e não preciso de cousa alguma, e nem sabes que tu és infeliz, sim, miserável, pobre, cego e nu.”[74] Esta igreja visível, apesar de toda a sua profissão cristã, não era de modo algum verdadeiramente cristã. Auto-satisfeita e superficial, era composta (de acordo com Jesus) de cegos e mendigos nus. Mas a tragédia era que não o admitiam. Eram ricos, não pobres, de espírito.

Ainda hoje, a condição indispensável para se receber o reino de Deus é o reconhecimento de nossa pobreza espiritual. Deus continua despedindo vazios os ricos.[75] Como disse C. H. Spurgeon: “Para subirmos no reino é preciso rebaixarmo-nos em nós mesmos.”[76]

 

2. Os que choram (v. 4)

Quase que se poderia traduzir esta segunda bem-aventurança por “Felizes os infelizes”, a fim de chamar a atenção para o surpreendente paradoxo que contém. Que espécie de tristeza é essa que pode produzir a alegria da bênção de Cristo naqueles que a sentem? Está claro no contexto que aqueles que receberam a promessa do consolo não são, em primeiro lugar, os que choram a perda de uma pessoa querida, mas aqueles que choram a perda de sua inocência, de sua justiça, de seu respeito próprio. Cristo não se refere à tristeza do luto, mas à tristeza do arre­pendimento.

Este é o segundo estágio da bênção espiritual. Uma coisa é ser espiritualmente pobre e reconhecê-lo; outra é entristecer-se e chorar por causa disto. Ou, numa linguagem mais teológica, confissão é uma coisa, contrição é outra.

Precisamos, então, notar que a vida cristã, de acordo com Jesus, não é só alegria e risos. Há cristãos que parecem imaginar, especialmente se estão cheios do Espírito, que devem exibir um sorriso perpétuo no rosto e viver continuamente exuberantes e borbulhantes. Que atitude antibíblica! Na versão de Lucas, Jesus acrescentou a esta bem-aventurança uma solene adver­tência: “Ai de vós os que agora rides!”[77] A verdade é que existem lágrimas cristãs e são poucos os que as vertem.

Jesus chorou pelos pecados de outros, pelas amargas conse­qüências que trariam no juízo e na morte, e pela cidade impenitente que não o receberia. Nós também deveríamos chorar mais pela maldade do mundo, como os homens piedosos dos tempos bíblicos. “Torrentes de águas nascem dos meus olhos”, o salmista podia dizer a Deus, “porque os homens não guardam a tua lei”.[78] Ezequiel ouviu o povo de Deus descrito como aqueles que “suspiram e gemem por causa de todas as abominações que se cometem no meio (de Jerusalém)”.[79] E Paulo escreveu sobre os falsos mestres que perturbavam as igrejas do seu tempo: “Pois muitos andam entre nós . . . e agora vos digo até chorando, que são inimigos da cruz de Cristo.”[80]

Mas não são apenas os pecados dos outros que deveriam nos levar às lágrimas, pois temos os nossos próprios pecados para chorar. Ou será que eles nunca nos entristeceram? Será que Thomas Cranmer exagerou quando, num culto comemorando a Ceia do Senhor, em 1662, colocou nos lábios das pessoas da igreja as palavras: “Reconhecemos e lamentamos nossos múl­tiplos pecados e maldades”? Será que Esdras errou quando orava fazendo confissão, “chorando prostrado diante da casa de Deus”?[81] Será que Paulo errou ao gemer: “Desventurado homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte?” e quando escreveu à pecadora igreja de Corinto: “Não chegastes a lamentar?”[82] Penso que não. Temo que os cristãos evangélicos, exagerando a graça, às vezes fazem pouco do pecado por causa disso. Não existe suficiente tristeza por causa do pecado entre nós. Deveríamos experimentar mais “tristeza segundo Deus” no arrependimento cristão,[83] como aconteceu com o sensível missio­nário cristão junto aos índios americanos do século dezoito, David Brainerd, que escreveu em seu diário, a 18 de outubro de 1740: “Em minhas devoções matinais minha alma desfez-se em lágrimas, e chorou amargamente por causa da minha extrema maldade e vileza.” Lágrimas como estas são a água santa que se diz Deus guardar em seu odre.[84]

Tais pessoas que choram, que lamentam a sua própria mal­dade, serão consoladas pelo único consolo que pode aliviar o seu desespero, isto é, o perdão da graça de Deus. “O maior de todos os consolos é a absolvição enunciada sobre cada pecador contrito que chora.”[85] “Consolação” de acordo com os profetas do Velho Testamento, seria uma das missões do Messias. Ele seria “o Consolador” que curaria “os quebrantados de cora­ção”.[86] Por isso, homens piedosos como Simeão esperavam an­siosos “a consolação de Israel”.[87] E Cristo derrama óleo sobre nossas feridas e concede paz às nossas consciências magoadas e marcadas. Mas ainda choramos pela devastação do sofrimento e da morte que o pecado alastra pelo mundo inteiro! Só no estado final de glória o consolo de Cristo será completo, pois só então o pecado não existirá mais e “Deus lhes enxugará dos olhos toda lágrima”.[88]

 

3. Os mansos (v. 5)

O adjetivo grego praüs significa “gentil”, “humilde”, “aten­cioso”, “cortês” e, portanto, o que exerce autocontrole, sem o qual estas qualidades seriam impossíveis. Embora imediata­mente recuemos ante a imagem de nosso Senhor quando intitu­lado “Jesus, suave e meigo”, porque evoca uma figura fraca e efeminada, ele mesmo descreveu-se como “manso (praüs) e humilde de coração”; e Paulo falou de sua “mansidão e benignidade”.[89] Portanto, lingüisticamente falando, podemos para­frasear esta bem-aventurança dizendo: “aqueles que têm um espírito gentil”. Mas que espécie de gentileza é esta, para que seus possuidores sejam declarados bem-aventurados?

(Parece importante notar que, nas bem-aventuranças, “os mansos” encontram-se entre aqueles que choram por causa do pecado e entre aqueles que têm fome e sede de justiça. A forma particular de mansidão que Cristo exige de seus discípulos está certamente relacionada com esta seqüência. Creio que o Dr. Martin Lloyd-Jones está certo ao enfatizar que essa mansidão denota uma atitude humilde e gentil para com os outros, deter­minada por uma estimativa correta de si mesmo. Ele destaca que é comparativamente fácil ser honesto consigo mesmo diante de Deus e se reconhecer pecador diante dele. E prossegue: “Mas como é muito mais difícil permitir que as outras pessoas digam uma coisa dessas de mim! Instintivamente eu me ofendo. Todos nós preferimos nos condena”r a nós mesmos do que permitir que outra pessoa nos condene.”[90]

Por exemplo, vamos aplicar este princípio à prática eclesiás­tica cotidiana. Sinto-me muito feliz ao recitar a confissão de pecados na igreja, chamando-me de “miserável pecador”. Não há problema algum. Nem me incomodo. Mas se alguém vier a mim, depois do culto, e me chamar de miserável pecador, vou querer dar-lhe um soco no nariz! Em outras palavras, não estou preparado para permitir que outras pessoas pensem ou falem de mim aquilo que acabei de reconhecer diante de Deus. É uma grande hipocrisia, e sempre será, quando a mansidão estiver ausente. O Dr. Lloyd-Jones resume isso admiravelmente: “A mansidão é, em essência, a verdadeira visão que temos de nós mesmos, e que se expressa na atitude e na conduta para com os outros . . . O homem verdadeiramente manso é aquele que fica realmente pasmo ante o fato de Deus e os homens poderem pensar dele tão bem quanto pensam, e de que o tratem tão bem.[91] Isto o torna gentil, humilde, sensível, paciente em todos os seus relaciona­mentos com os outros.

Essas pessoas “mansas”, Jesus acrescentou, “herdarão a terra”. Era de se esperar o contrário. Achamos que as pessoas “mansas” nada conseguem porque são ignoradas por todos, ou, então, tratadas com descortesia ou desprezo. São os valen­tões, os arrogantes, que vencem na luta pela existência; os covar­des são derrotados. Até mesmo os filhos de Israel tiveram de lutar por sua herança, embora o Senhor seu Deus lhes desse a terra prometida. Mas a condição pela qual tomamos posse de nossa herança espiritual em Cristo não é a força, mas a mansidão, pois, conforme já vimos, tudo é nosso se somos de Cristo.[92]

Era esta a confiança dos homens de Deus, santos e humildes, no Velho Testamento, quando os perversos pareciam triunfar. Isto jamais foi expresso com mais exatidão do que no Salmo 37, o qual parece que Jesus citou nas bem-aventuranças: “Não te indignes por causa dos malfeitores … os mansos herdarão a terra . . . Aqueles a quem o Senhor abençoa possuirão a terra . . . Espera no Senhor, segue o seu caminho, e ele te exaltará para possuíres a terra; presenciarás isso quando os ímpios forem exter­minados.”[93] O mesmo princípio continua operando hoje em dia. Os ímpios podem vangloriar-se e exibir-se, mas a verdadeira possessão foge ao seu controle. Os mansos, por outro lado, em­bora sejam despojados e privados dos seus direitos pelos homens, sabem o que é viver e reinar com Cristo, e podem desfrutar e até mesmo “possuir” a terra, a qual pertence a Cristo. Então, no dia da “regeneração”, haverá “um novo céu e uma nova terra” para herdar.[94] Portanto, o caminho de Cristo é diferente do caminho do mundo, e cada cristão, mesmo sendo como Paulo e “nada tendo”, pode dizer-se “possuindo tudo”.[95] Conforme Rudolf Stier: “A auto-renúncia é o caminho para o domínio do mundo.”[96]

 

4. Os que têm fome e sede de justiça (v. 6)

Já no cântico de Maria, o Magnificat, os espiritualmente humil­des e famintos foram associados, e ambos declarados bem-aventurados: pois Deus “encheu de bens os famintos e despediu vazios os ricos”.[97] Este princípio generalizado ficou aqui particularizado. Os famintos e os sedentos que Deus satisfaz são aqueles que “têm fome e sede de justiça”. Tal fome espiritual é uma característica do povo de Deus, cuja ambição suprema não é material, mas espiritual. Os cristãos não são como os pagãos, que vivem absorvidos pela busca dos bens materiais; eles se determinaram a “buscar primeiro” o reino de Deus e a sua justiça.[98]

A justiça na Bíblia tem pelo menos três aspectos: o legal, o moral e o social. A justiça legal é a justificação, um relacionamento certo com Deus. Os judeus “buscavam a lei da justiça”, escreveu Paulo mais tarde, mas não a alcançaram porque a buscaram pelo modo errado. Procuraram “estabelecer a sua própria” justiça e “não se sujeitaram à que vem de Deus”, que é o próprio Cristo.[99] Alguns comentaristas acham que Jesus se refere a isso, mas é provável que não, pois Jesus está se dirigindo àqueles que já lhe pertencem.

A justiça moral é aquela justiça de caráter e de conduta que agrada a Deus. Jesus prossegue, depois das bem-aventuranças, contrastando essa justiça cristã com a do fariseu (v. 20). Esta última era uma conformidade exterior às regras; a primeira é uma justiça interior, do coração, da mente e das motivações. É desta que devemos sentir fome e sede.

É um erro, entretanto, supor que a palavra bíblica “justiça” significa apenas um relacionamento correto com Deus, de um lado, e uma justiça moral de caráter e conduta, do outro. Pois a justiça bíblica é mais do que um assunto particular e pessoal; inclui também a justiça social. E a justiça social, conforme aprendemos na lei e nos profetas, refere-se à busca pela libertação do homem da opressão, junto com a promoção dos direitos civis, da justiça nos tribunais, da integridade nos negócios e da honra no lar e nos relacionamentos familiares. Assim, os cristãos estão empenhados em sentir fome de justiça em toda a comunidade humana para agradar a um Deus justo.

Lutero expressou este conceito com o costumeiro vigor: “A ordem para você não é rastejar para um canto ou para o deserto mas, sim, sair correndo e oferecer as suas mãos e os seus pés e todo o seu corpo, e empenhar tudo o que você tem e pode fa­zer.”62 É preciso ter, ele prossegue, “uma fome e sede de justiça que jamais possam ser reprimidas, ou sustadas, ou saciadas, que não procurem nada e não se importem com nada a não ser com a realização e a manutenção do que é justo, desprezando tudo o que possa impedir a sua consecução. Se você não puder tornar o mundo completamente piedoso, então faça o que você puder.”[100]

“Talvez não exista um segredo maior no progresso da vida cristã do que um apetite sadio e robusto. As Escrituras repetem muitas vezes as promessas aos famintos. Deus “dessedentou a alma sequiosa e fartou de bens a alma faminta”.[101] Se estamos conscientes de um crescimento lento, não será devido a um apetite embotado? Não basta chorar o pecado cometido no passado; precisamos também ter fome de justiça futura.

Mas, nesta vida, a nossa fome nunca será totalmente satis­feita, nem a nossa sede plenamente mitigada. É verdade que recebemos a satisfação que a bem-aventurança promete. Mas a nossa fome é satisfeita apenas para tornar a se manifestar. Até mesmo a promessa de Jesus, de que todo aquele que beber da água que ele dá “nunca mais terá sede”, só é cumprida se con­tinuarmos bebendo.[102] Cuidado com aqueles que proclamam estar satisfeitos e que olham para as experiências do passado mais do que para o desenvolvimento do futuro! Como todas as qualidades incluídas nas bem-aventuranças, a fome e a sede são características perpétuas dos discípulos de Jesus, tão perpé­tuas como a humildade de espírito, a mansidão e as lágrimas. Só lá no céu “jamais terão fome” e “nunca mais terão sede”, pois só então Cristo, nosso Pastor, nos levará às “fontes da água da vida”.[103]

Mais do que isso, Deus prometeu um dia de juízo, em que a justiça triunfará e a injustiça será derrotada, e após o qual haverá “novos céus e nova terra, nos quais habita justiça”.[104] Por esta vindicação final da justiça também aspiramos e não seremos desapontados.

Voltando os olhos para trás, podemos ver que as quatro pri­meiras bem-aventuranças revelam uma progressão espiritual de inexorável lógica. Cada passo conduz ao seguinte e pressupõe o anterior. Começando, temos de ser “humildes de espírito”, reconhecendo nossa completa e total falência espiritual diante de Deus. Depois, temos de “chorar” por causa disto, por causa dos nossos pecados, sim, por causa do nosso pecado: a corrupção de nossa natureza decaída, e o poder do pecado e da morte no mundo. Terceiro, temos de ser “mansos”, humildes e gentis para com os outros, permitindo que nossa pobreza espiritual (confessada e chorada) condicione o nosso comportamento em relação a eles e também para com Deus. E, quarto, temos de ter “fome e sede de justiça”. Pois de que vale confessar e lamentar o nosso pecado, ou reconhecer a verdade a nosso respeito diante de Deus e dos homens, se pararmos aí? A confissão do pecado deve levar à fome de justiça.

Na segunda metade das bem-aventuranças (as quatro últimas), parece que nos afastamos ainda mais de nossa atitude para com Deus e nos voltamos para os seres humanos. Certamente os “misericordiosos” demonstram misericórdia para com os homens, e os “pacificadores” procuram reconciliar os homens uns com os outros, e aqueles que são “perseguidos” são perse­guidos por homens. Do mesmo modo, parece que a sinceridade demonstrada na “pureza do coração” também diz respeito à nossa atitude e ao nosso relacionamento com os demais seres humanos.

 

5. Os misericordiosos (v. 7)

“Misericórdia” é compaixão pelas pessoas que passam necessi­dade. Richard Lenski proveitosamente distinguiu-a da “graça”: “O substantivo eleos (misericórdia) . . . sempre trata da dor, da miséria e do desespero, que são resultados do pecado; e charis (graça) sempre lida com o pecado e com a culpa propriamente ditos. A primeira concede alívio; a segunda, perdão; a primeira cura e ajuda, a segunda purifica e reintegra.”[105]

Aqui, Jesus não especifica as categorias de pessoas que tinha em mente e a quem os seus discípulos deveriam demonstrar misericórdia. Não indica se está pensando principalmente na­queles que foram derrotados pela desgraça, corno o viajante que ia de Jerusalém a Jericó e foi assaltado e a quem o bom samaritano “demonstrou misericórdia”; ou se pensa nos famintos, nos doentes e nos rejeitados pela sociedade, dos quais ele mesmo costumava apiedar-se; ou ainda naqueles que nos fazem mal, de modo que a Justiça clama por castigo, mas a misericórdia concede perdão. Não havia necessidade de Jesus desenvolver o assunto. Nosso Deus é um Deus misericordioso e dá provas de misericórdia continuamente; os cidadãos do seu reino também devem demonstrar misericórdia.

Naturalmente, o mundo (pelo menos quando é fiel à sua própria natureza) é cruel, como também a Igreja freqüentemente o tem sido em seu mundanismo. O mundo prefere isolar-se da dor e da calamidade dos homens. Acha que a vingança é deli­ciosa e que o perdão é sem graça quando comparado a ela. Mas os que demonstram misericórdia encontram misericórdia. “Felizes os que tratam os outros com misericórdia — Deus os tratará com misericórdia também! (BLH).[106] Não que possamos merecer a misericórdia através da misericórdia, ou o perdão através do perdão, mas porque não podemos receber a misericórdia e o perdão de Deus se não nos arrependermos, e não podemos pro­clamar que nos arrependemos de nossos pecados se não formos misericordiosos para com os pecados dos outros. Nada nos impulsiona mais ao perdão do que o maravilhoso conhecimento de que nós mesmos fomos perdoados. Nada prova mais claramente que fomos perdoados do que a nossa própria prontidão em perdoar. Perdoar e ser perdoado, demonstrar misericórdia e receber misericórdia andam indissoluvelmente juntos, como Jesus ilus­trou em sua parábola do credor incompassivo.[107] Ou, interpre­tando no contexto das bem-aventuranças, “o manso” também é “o misericordioso”. Pois ser manso é reconhecer diante dos outros que nós somos pecadores; ser misericordioso é ter com­paixão pelos outros, pois eles também são pecadores.

 

6. Os limpos de coração (v. 8)

Fica imediatamente óbvio que as palavras “de coração” indicam a que espécie de pureza Jesus se refere, assim como as palavras “de espírito” indicam o tipo de humildade que ele tinha em mente. Os “humildes de espírito” são os espiritualmente pobres, que diferem daqueles cuja pobreza é apenas material. De quem, então, os “limpos de coração” estão sendo distinguidos?

A interpretação popular considera a pureza de coração como uma expressão de pureza interior, a qualidade daqueles que foram purificados da imundície moral, em oposição à imundície cerimonial. E temos bons antecedentes bíblicos acerca disso, especialmente nos Salmos. Sabe-se que ninguém podia subir ao monte do Senhor ou ficar no seu santo lugar se não fosse “limpo de mãos e puro de coração”. Por isso Davi, consciente de que o seu Senhor desejava “a verdade no íntimo”, orou: “Cria em mim, ó Deus, um coração puro, e renova dentro em mim um espírito inabaljavel.”[108] Jesus adotou este tema na sua controvérsia com os fariseus e queixou-se da obsessão deles pelo exte­rior e pela pureza cerimonial: “Vós, fariseus, limpais o exterior do copo e do prato; mas o vosso interior está cheio de rapina e perversidade.” Eles eram como “sepulcros caiados, que por fora se mostram belos, mas interiormente estão cheios de hipocrisia e de iniqüidade”.[109]

Lutero deu a esta diferença entre a pureza interior e a exterior uma interpretação caracteristicamente natural, contrastando a pureza de coração não só com a contaminação cerimonial, mas também com a simples sujeira física. “Cristo . . . quer um co­ração limpo, embora exteriormente a pessoa possa estar con­finada à cozinha encardida e cheia de fuligem, fazendo toda espécie de trabalho sujo.”[110] E novamente: “Embora um traba­lhador comum, um sapateiro ou um ferreiro possa estar sujo e cheio de fuligem ou mesmo cheirar mal porque está coberto de pó e piche, . . . e embora cheire mal externamente, no interior é puro incenso diante de Deus” porque, em seu coração, medita na palavra do Senhor e lhe obedece.[111]

Esta ênfase dada ao interior e à moral, quando comparado com o exterior e cerimonial, ou com o exterior e físico, certa­mente torna-se consistente com o todo do Sermão do Monte, que exige justiça de coração em lugar de simples justiça prove­niente de regras. Não obstante, no contexto das outras bem-aventuranças, “pureza de coração” parece referir-se, num certo sentido, aos nossos relacionamentos . O Professor Tasker define os limpos de coração como “os íntegros, livres da tirania e um ‘eu’ dividido”.[112] Neste caso, o coração limpo é o coração sincero que abre o caminho para o “olho bom” mencionado por Jesus no capítulo seguinte.[113]

Mais precisamente, a referência primária é à sinceridade. Já no Salmo 24, nos versículos que citamos, a pessoa “limpa de mãos e pura de coração” é aquela “que não entrega a sua alma à falsidade (sc. um ídolo), nem jura dolosamente” (v. 4). Isto é, em seu relacionamento com Deus e com o homem, está livre de falsidade. Portanto, os limpos de coração são os inteiramente sinceros. Toda a sua vida, pública e particular, é transparente diante de Deus e dos homens. O íntimo do seu coração, incluindo pensamentos e motivações, é puro, sem mistura de nada que seja desonesto, dissimulado ou desprezível. A hipocrisia e a fraude lhes são repugnantes, e não têm malícia.

Contudo, como são poucos os que, dentre nós, vivem uma vida aberta! Somos tentados a usar uma máscara diferente e a representar um papel diferente, de acordo com cada ocasião. Isto não ê realidade, mas representação, que é a essência da hipocrisia. Algumas pessoas tecem à sua volta um tal emara­nhado de mentiras que já não conseguem mais dizer qual a parte real e qual a criada pela imaginação. Só Jesus Cristo, entre os homens, foi absolutamente limpo de coração, foi inteiramente sem malícia.

Só os limpos de coração verão a Deus (vêem-no agora com os olhos da fé e, no porvir, verão a sua glória), pois só os total­mente sinceros podem suportar a deslumbrante visão, em cuja luz as trevas da mentira têm de se desvanecer, e em cujas chamas todas as simulações são consumidas.

 

7. Os pacificadores (v. 9)

A seqüência de idéias — de “limpos de coração” para “pacifi­cadores” — é natural, pois uma das mais freqüentes causas de conflito é a intriga, enquanto que a franqueza e a sinceridade são essenciais a todas as reconciliações verdadeiras.

Cada cristão, de acordo com esta bem-aventurança, tem de ser um pacificador, tanto na igreja como na sociedade. É verdade que Jesus diria mais tarde que não viera “trazer paz, mas espa­da”, pois veio “causar divisão entre o homem e seu pai; entre a filha e sua mãe e entre a nora e sua sogra”, de modo que os ini­migos do homem seriam “os da sua própria casa”.[114] E com isso ele queria dizer que o conflito seria o resultado inevitável da sua vinda, até mesmo dentro da família, e que, para sermos dignos dele, teríamos de amá-lo mais e colocá-lo em primeiro lugar, até mesmo acima de nossos entes mais próximos e mais que­ridos.[115] Entretanto fica mais do que explícito, através dos ensi­namentos de Jesus a seus apóstolos, que jamais deveríamos nós mesmos procurar o conflito ou ser responsáveis por ele. Pelo contrário, somos chamados para pacificar, devemos ativamente “buscar” a paz, “seguir a paz com todos” e, até onde depender de nós, “ter paz com todos os homens”.[116]

Mas a pacificação é uma obra divina, pois paz significa recon­ciliação, e Deus é o autor da paz e da reconciliação. Na verdade, exatamente o mesmo verbo que foi usado nesta bem-aventurança o apóstolo Paulo aplicou ao que Deus fez através de Cristo. Através de Cristo, Deus se agradou em “reconciliar consigo mesmo todas as cousas”, “havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz”. E o propósito de Cristo foi “que dos dois (sc. judeu e gentio) criasse em si mesmo novo homem, fazendo a paz”.[117] Portanto, quase não nos surpreende que a bênção particularmente asso­ciada aos pacificadores é que eles “serão chamados filhos de Deus”, pois estão procurando fazer o que seu Pai fez, amando as pessoas com o amor dele, como Jesus logo tornaria explícito.[118] O diabo é que é agitador; Deus ama a reconciliação e, através dos seus filhos, tal como fez antes através do seu Filho unigênito, está inclinado a fazer a paz.

Isto nos faz lembrar que as palavras “paz” e “apaziguamento” não são sinônimas; e a paz de Deus não é paz a qualquer preço. Ele fez a paz conosco a um preço imenso, o preço do sangue que era a vida do seu Filho unigênito. Nós também, embora em escala menor, vamos descobrir que fazer a paz é um empreendi­mento custoso. Dietrich Bonhoeffer tornou-nos familiarizados com o conceito de “graça barata”;[119] existe também um tipo de “paz barata”. Proclamar “paz, paz”, onde não há paz, é obra do falso profeta, não da testemunha cristã. Muitos exemplos poderiam ser dados de paz através do sofrimento. Quando nós mesmos estamos envolvidos numa disputa, ou haverá a dor do pedido de desculpas à pessoa que prejudicamos, ou a dor de repreender a pessoa que nos prejudicou. Às vezes, há a dor importuna de termos de nos recusar a perdoar a parte culpada até que esta se arrependa. É claro que uma paz barata pode ser comprada por um perdão barato. Mas a verdadeira paz e o ver­dadeiro perdão são tesouros caros. Deus só nos perdoa quando nos arrependemos. Jesus nos disse para fazer o mesmo: “Se teu irmão pecar contra ti, repreende-o; se ele se arrepender, perdoa-lhe.”[120] Como podemos perdoar uma injúria se ela não foi admi­tida nem lastimada?

Ou, então, podemos não estar pessoalmente envolvidos numa disputa, porém lutando pela reconciliação de duas pessoas ou dois grupos que estão separados, em divergência. Neste caso, será o sofrimento de ouvir, de despir-se de preconceitos, de tentar entender com simpatia os dois pontos de vista oponentes, de arriscar-se a ser mal interpretado, de receber ingratidão, ou de até fracassar.

Outros exemplos de pacificação são o trabalho pela união e a evangelização, isto é, procurando de um lado unir igrejas e, de outro, levar pecadores a Cristo. Nos dois casos, a verdadeira reconciliação pode ser aviltada a um baixo preço. A visível união da igreja compete ao cristão buscar, mas só quando tal união não é buscada às expensas da doutrina. Jesus orou pela união do seu povo. Ele também orou que fossem guardados do mal e na verdade. Não temos nenhuma ordem de Cristo para buscarmos a união sem a pureza, pureza de doutrina e de conduta. Havendo uma coisa tal como a “união barata”, também há a “evangeli­zação barata”, isto ê, a proclamação do evangelho sem o custo do discipulado, a exigência da fé sem o arrependimento. São atalhos proibidos. Transformam o evangelista em um fraudu­lento. Degradam o evangelho e prejudicam a causa de Cristo.

 

8. Os perseguidos por causa da justiça (vs. 10-12)

Pode parecer estranho que Jesus passasse dos pacificadores para a perseguição, da obra de reconciliação à experiência de hostili­dade. Mas, por mais que nos esforcemos em fazer a paz com determinadas pessoas, elas se recusam a viver em paz conosco. Nem todas as tentativas de reconciliação têm sucesso. Na ver­dade, alguns tomam a iniciativa de opor-se a nós e, particular­mente, de nos injuriar e perseguir. Não por causa de nossas fra­quezas ou idiossincrasias, mas “por causa da justiça” (v. 10) e “por minha causa” (v. 11), isto é, porque não gostam da justiça, da qual sentimos fome e sede (v. 6), e porque rejeitaram o Cristo que procuramos seguir. A perseguição é simplesmente o conflito entre dois sistemas de valores irreconciliáveis.

Como Jesus esperava que os seus discípulos reagissem diante da perseguição? O versículo 12 diz: Regozijai-vos e exultai! Não devemos nos vingar como o incrédulo, nem ficar de mau humor como uma criança, nem lamber nossas feridas em autopiedade como um cão, nem simplesmente sorrir e suportar tudo como um estóico, e muito menos fazer de conta que gostamos disso como um masoquista. Então, como agir? Devemos nos regozijar como um cristão, e até mesmo “pular de alegria”[121] Por quê? Em parte porque, Jesus acrescentou, é grande o vosso galardão nos céus (y. 12a). Podemos perder tudo aqui na terra, mas her­daremos tudo nos céus, não como uma recompensa meritória, mas porque “a promessa da recompensa é gratuita”.[122] E, por outro lado, porque a perseguição é um sinal de genuinidade, um certificado da autenticidade cristã, pois assim perseguiram aos profetas que viveram antes de vós (v. 12b). Se somos perse­guidos hoje, pertencemos a uma nobre sucessão. Mas o motivo principal pelo qual deveríamos nos regozijar é porque estamos sofrendo, disse ele, por minha causa (v.) 11), por causa de nossa lealdade para com ele e para com os seus padrões de verdade e de justiça. Certamente os apóstolos aprenderam esta lição muito bem, pois, tendo sido açoitados pelo Sinédrio, “eles se retira­ram . . . regozijando-se por terem sido considerados dignos de sofrer afrontas por esse Nome”.[123] Eles sabiam, assim como nós devemos saber, que “ferimentos e contusões são medalhas de honra”[124]

É importante notar que esta referência à perseguição é uma bem-aventurança como as demais. Na verdade, tem o privilégio de ser uma bem-aventurança dupla, pois Jesus primeiro decla­rou-a na terceira pessoa como as outras sete (Bem-aventurados os perseguidos por causa da justiça, v. 10) e, então, repetiu-a na oração direta da segunda pessoa (Bem-aventurados sois quando . . . vos injuriarem e vos perseguirem . . ., v. 11). Con­siderando que todas as bem-aventuranças descrevem o que cada discípulo cristão deve ser, concluímos que a condição de ser desprezado e rejeitado, injuriado e perseguido, é um sinal do discipulado cristão, da mesma forma que um coração puro ou misericordioso. Cada cristão deve ser um pacificador, e cada cristão deve esperar oposição. Aqueles que têm fome de justiça sofrerão por causa da justiça que anseiam. Jesus disse que seria assim em qualquer lugar. Também o disseram seus apóstolos Pedro e Paulo.[125] Tem sido assim em todas as épocas. Não deve­remos nos surpreender se a hostilidade anticristã aumentar, mas, antes, se ela não existir. Precisamos nos lembrar do infor­túnio complementar registrado por Lucas: “Ai de vós, quando vos louvarem!”[126] A popularidade universal está para os falsos profetas, assim como a perseguição para os verdadeiros. Poucos homens deste século têm entendido melhor a inevitabilidade do sofrimento do que Dietrich Bonhoeffer. Ele parece nunca ter vacilado em seu antagonismo cristão contra o regime nazista, embora isto significasse prisão,  ameaça de tortura,

perigo para a sua própria família e, finalmente, morte. Ele foi executado por ordem direta de Heinrich Himmler, em abril de 1945, no campo de concentração de Flossenburg, a apenas poucos dias antes da libertação. Era o cumprimento do que ele sempre crera e ensinara: O sofrimento é, pois, a característica dos seguidores de Cristo. O discípulo não está acima do seu mestre. O discipulado é “passio passiva”, é sofrimento obrigató­rio. Por isso também o Dr. M. Lutero incluiu o sofrimento no rol dos sinais da verdadeira Igreja. Um anteprojeto da Confissão de Augsburg definiu a Igreja como comunidade dos que são ‘per­seguidos e martirizados por causa do Evangelho’ … O discipu­lado é união com Cristo sofredor. Por isso nada há de estranho no sofrimento do cristão, antes é graça, ê alegria.”[127] As bem-aventuranças pintam um retrato compreensivo do discípulo cristão. Primeiro, vemo-lo de joelhos diante de Deus, reconhecendo sua pobreza espiritual e chorando por causa dela. Isto o torna manso ou gentil em todos os seus relacionamentos, considerando que a honestidade o compele a permitir que os outros pensem dele aquilo que, diante de Deus, já confessou. Mas longe dele aquiescer em seu pecado, pois ele tem fome e sede de justiça; anseia crescer na graça e na bondade.

Vemo-lo, depois, junto aos outros, lá fora, na comunidade humana. Seu relacionamento com Deus não o faz fugir da socie­dade nem o isola do sofrimento do mundo. Pelo contrário, per­manece no meio deste, demonstrando misericórdia àqueles que foram golpeados pela adversidade e pelo pecado. Ele é transpa­rentemente sincero em todos os seus relacionamentos e procura desempenhar um papel tão construtivo como pacificador. Mas ninguém lhe agradece pelos esforços; antes, é hostilizado, inju­riado, insultado e perseguido por causa da justiça que defende e por causa do Cristo com o qual se identifica.

Tal é o homem ou a mulher que é “bem-aventurado”, isto é, que tem a aprovação de Deus e alcança realização própria como ser humano.

Mas, nisso tudo, os valores e padrões de Jesus estão em con­flito direto com os valores e padrões comumente aceitos pelo mundo. O mundo considera bem-aventurados os ricos, não os pobres, tanto na esfera material como na espiritual; os des­preocupados e folgazões, não aqueles que consideram o mal com tanta seriedade que choram por causa dele; os fortes e impe­tuosos, não os mansos e gentis; os saciados, não os famintos; aqueles que cuidam de sua própria vida, não aqueles que se envolvem nos assuntos dos outros e se ocupam em fazer o bem, “demonstrando misericórdia” e “fazendo a paz”; aqueles que alcançam seus propósitos, mesmo apelando para meios escusos, e não os limpos de coração, que se recusam a comprometer sua integridade; aqueles que são confiantes e populares e que vivem sossegados, não aqueles que têm de sofrer perseguição.

Provavelmente ninguém odiou mais a “suavidade” do Sermão do Monte do que Friedrich Nietzsche. Embora sendo filho e neto de pastores luteranos, rejeitou o Cristianismo quando estu­dante. O seu livro, The Anti-Christ (O Anticristo, um título que ele ousou aplicar a si mesmo em seu esboço autobiográfico Ecce homo),[128] é a sua mais violenta polêmica, escrita em 1888, um ano antes de ficar louco. Nele, define como sendo “bom” “tudo o que eleva o sentimento de poder, a força de vontade, o poder propriamente dito no homem”, considerando “mau” “tudo o que procede da fraqueza”.[129] Conseqüentemente, em resposta à sua própria pergunta, “O que é mais prejudicial do que qual­quer vício?”, ele responde: “Simpatia ativa pelo que é mal cons­tituído e fraco: o Cristianismo.”[130] Ele considera o Cristianismo como uma religião de piedade e não uma religião de poder; por isso, “nada em nossa modernidade doentia é mais doentio do que a piedade cristã”.[131] Ele despreza “o conceito cristão de Deus, Deus como espírito”, um conceito do qual “tudo o que é forte, cora­joso, dominador, orgulhoso”, foi eliminado.[132] “Em todo o Novo Testamento, só encontramos uma única figura solitária que é preciso respeitar”, ele afirma, e esta é Pôncio Pilatos, o gover­nador romano.[133] Jesus, por outro lado, é desprezado como sendo o “Deus sobre a cruz”, e o Cristianismo como “a maior das desgraças da humanidade”.[134] A razão de sua malevolência está clara. O ideal que Jesus elogiou é a criancinha. Ele não deu apoio algum ao elogio do “super-homem” de Nietzsche. Por isso, este repudiou todo o sistema de valores de Jesus. “Eu condeno o Cris­tianismo”, escreveu. “A igreja cristã não deixou nada intacto com sua depravação; transformou cada valor em um desvalor.”[135] Ele, pelo contrário (nas últimas palavras do seu livro), convocou a uma “reavaliação de todos os valores”.[136]

Mas Jesus não transigirá nos seus padrões para acomodar-se a Nietzsche, ou aos seus seguidores, ou a qualquer um de nós que possa, inconscientemente, ter assimilado traços ou partes da filosofia do poder de Nietzsche. Nas bem-aventuranças, Jesus apresenta um desafio fundamental ao mundo não-cristão e ao seu ponto de vista, e exige que seus discípulos adotem o seu sis­tema de valores, totalmente diferente. Como Thielicke disse, “qualquer pessoa que entre em comunhão com Jesus tem de passar por uma reavaliação de valores”.[137]

Foi isto que Bonhoeffer (que, aliás, foi criado na mesma tra­dição luterana de Nietzsche) chamou de os “extraordinários” da vida cristã. “A cada nova bem-aventurança aprofunda-se o abismo entre os discípulos e o povo. A separação do discipulado torna-se cada vez mais evidente.” Isso é particularmente óbvio na bênção dos que choram. Jesus está falando dos que “não sintonizam com o mundo, os que não podem equiparar-se ao mundo. Choram sobre o mundo, sua culpa, seu destino e sua sorte. Enquanto o mundo festeja, ficam à parte; enquanto o mundo chama: ‘Gozai a vida!’, os discípulos choram. Sabem que o navio festivamente engalanado já faz água. O mundo sonha com o progresso, com o poder, com o futuro — os discí­pulos sabem do fim, do juízo e da vinda do reino dos céus para o qual o mundo não está apto. Por esta razão são os discípulos estranhos ao mundo, hóspedes indesejáveis, perturbadores que são rejeitados.”[138]

Tal inversão dos valores humanos é básica na religião bíblica. Os métodos do Deus das Escrituras parecem uma confusão para os homens, pois exaltam o humilde e humilham o orgulhoso; chamam de primeiros, os últimos, e de últimos, os primeiros; atribuem grandeza ao servo, despedem o rico de mãos vazias e declaram que os mansos serão seus herdeiros. A cultura do mundo e a contracultura de Cristo estão em total desarmonia uma com a outra. Resumindo, Jesus parabeniza aqueles que o mundo mais despreza, e chama de “bem-aventurados” aqueles que o mundo rejeita.

Mateus 5:13-16
Á influência do cristão: o sal e a luz

Vós sois o sal da terra; ora, se o sal vier a ser insípido, como lhe restaurar o sabor? Para nada mais presta senão para, lançado fora, ser pisado pelos homens.

14 Vós sois a luz do mundo. Não se pode esconder a cidade edificada sobre um monte; 15 nem se acende uma candeia para colocá-la debaixo do alqueire, mas no velador, e alumia a todos que se encontram na casa.

16 Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai que está nos céus.

As bem-aventuranças descrevem o caráter essencial dos discí­pulos de Jesus; o sal e a luz são metáforas que denotam a sua influência para o bem no mundo.

Ademais, a simples idéia de que os cristãos podem exercer uma influência sadia no mundo deveria nos causar um sobres­salto. Que influência poderiam exercer as pessoas descritas nas bem-aventuranças, neste mundo violento e agressivo? Que bem duradouro poderiam proporcionar o humilde e o manso, os que choram e os misericordiosos, ou aqueles que tentam fazer paz e não guerra? Não seriam simplesmente tragados pela en­chente do mal? O que poderiam realizar aqueles cuja única paixão é um apetite pela justiça, e cuja única arma é a pureza de coração? Essas pessoas não seriam frágeis demais para con­seguir realizar alguma coisa, especialmente se constituem uma minoria no mundo?

É evidente que Jesus não participava desse ceticismo. Antes, o contrário. O mundo, sem dúvida, perseguirá a igreja (10-12); apesar disso, a igreja é chamada para servir a este mundo que a persegue (13-16). “Vossa única vingança”, expressou Rudolf Stier, “deve ser o amor e a verdade contra o ódio e as mentiras”.[139] Por mais incrível que pareça, Jesus referiu-se àquele punhado de camponeses palestinos, chamando-os de sal da terra e luz do mundo, por causa do alcance que sua influência teria. Tam­bém é notável providência divina que, neste mais judaico dos quatro Evangelhos, haja uma tal alusão a toda a terra, ao poder benéfico de alcance mundial dos discípulos de Cristo.

A fim de definir a natureza de sua influência, Jesus recorreu a duas metáforas domésticas. Todo lar, por mais pobre que seja, usava e ainda usa tanto o sal como a luz. Durante a sua própria infância, Jesus devia ter observado freqüentemente sua mãe usando o sal na cozinha e acendendo as luzes quando o sol se punha. Sal e luz são utilidades domésticas indispensáveis. Di­versos comentaristas citam o ditado de Plínio, de que nada é mais útil do que “o sal e o sol” (sale et sole).[140] A necessidade da luz é óbvia. O sal, por outro lado, tem uma variedade de usos. É con­dimento e preservativo. Parece que já era reconhecido desde os tempos imemoriais como componente essencial da dieta humana e um tempero ou condimento alimentar: “Comer-se-á sem sal o que é insípido? “[141] Entretanto, particularmente nos séculos antes do invento da refrigeração, ele era usado para preservar a carne do apodrecimento. E na verdade ainda o é. Qual é o brasileiro que nunca comeu ou pelo menos não ouviu falar da famosa carne-de-sol, ou charque, jabá, carne-do-ceará . . .? Qualquer que seja o nome dado, de acordo com a região, o segredo é sempre o mesmo: o sal, que a conserva e lhe dá sabor. A verdade básica que jaz por trás destas metáforas, sendo comum às duas, é que a Igreja e o mundo são comunidades separadas. De um lado está “a terra”; de outro, “vós” que sois

O sal da terra. De um lado está “o mundo”; de outro, “vós” que sois a luz do mundo. É verdade que as duas comunidades (“eles” e “vós”) estão relacionadas uma com a outra, mas essa relação depende da sua diferença. É importante declará-lo hoje em dia, quando é teologicamente elegante tornar obscuras as fronteiras entre a Igreja e o mundo, bem como referir-se a toda a humani­dade indiscriminadamente como “o povo de Deus”.

Mais ainda, as metáforas nos dizem algo sobre as duas comu­nidades. O mundo é evidentemente um lugar escuro, com pouca ou nenhuma luz própria, pois precisa de uma fonte de luz externa para iluminá-lo. É verdade que ele “sempre está falando sobre a sua iluminação”,[142] mas na realidade grande parte de sua pre­tensa luz não passa de trevas. O mundo manifesta também uma tendência constante à deterioração. A idéia não é que o mundo seja insípido e que os cristãos o tornam menos insípido (“a idéia de que se possa tornar o mundo mais agradável a Deus é total­mente absurda”),[143] mas que o mundo está apodrecendo. Ele não pode impedir a sua própria deterioração. Apenas o sal, quando introduzido de fora, pode fazê-lo. A Igreja, por outro lado, foi colocada no mundo com duplo papel: como sal, para interromper, ou pelo menos retardar, o processo da corrupção social; e, como luz, para desfazer as trevas.

Quando examinamos mais detalhadamente as duas metá­foras, vemos que foram deliberadamente proferidas a fim de serem comparadas uma com a outra. Nos dois casos, Jesus pri­meiro faz uma afirmação (“Vós sois o sal da terra”, “Vós sois a luz do mundo”). Depois, ele acrescenta um apêndice, a condição da qual depende a afirmação (o sal deve manter sua qualidade de salgar e a luz deve brilhar). O sal para nada serve se perder a sua salinidade; a luz torna-se inútil, se for escondida.

 

1. O sal da terra (v. 13)

A afirmação é direta: “Vós sois o sal do mundo”. Isto significa que, quando cada comunidade se revela tal como é, o mundo se deteriora como o peixe ou a carne estragada, enquanto que a Igreja pode retardar a sua deterioração.

É claro que Deus estabeleceu outras influências restringentes na comunidade. Em sua graça comum, ele mesmo estabeleceu certas instituições, que controlam as tendências egoístas do homem e evitam que a sociedade acabe na anarquia. A principal delas é o Estado (com a sua autoridade de estruturar e executar leis) e o lar (incluindo o casamento e a vida em família). Estes exercem uma influência sadia sobre a comunidade. Não obstan­te, Deus planejou que a mais poderosa coibição de todas, dentro da sociedade pecadora, fosse o seu próprio povo redimido, rege­nerado e justificado. Como R. V. G. Tasker o explicou, os discí­pulos são “chamados a ser um purificador moral em um mundo onde os padrões morais são baixos, instáveis, ou mesmo ine­xistentes.”[144]

A eficácia do sal, entretanto, é condicional: tem de conservar a sua salinidade. Mas, em termos precisos, o sal nunca pode perder a sua salinidade. Entendo que o cloreto de sódio é um produto químico muito estável, resistente a quase todos os ata­ques. Não obstante, pode ser contaminado por impurezas, tor­nando-se, então, inútil e até mesmo perigoso.[145] O sal que perdeu a sua propriedade de salgar não serve nem mesmo para adubo, isto é, fertilizante. O Dr. David Turk me explicou que, naquele tempo, chamava-se de “sal” um pó branco (talvez apanhado à volta do Mar Morto), o qual, embora contivesse cloreto de sódio, também continha muita coisa mais, pois antigamente não exis­tiam refinarias. Nesse pó, o cloreto de sódio era provavelmente o componente mais solúvel e, portanto, o que mais facilmente desaparecia. O resíduo de pó branco ainda parecia ser sal, e sem dúvida era chamado de sal, mas não tinha o seu gosto nem agia como tal. Não passava de pó do chão.

Da mesma forma, o cristão. “Tende sal em vós mesmos”, disse Jesus em outra ocasião.[146] A salinidade do cristão é o seu caráter conforme descrito nas bem-aventuranças, é discipulado cristão verdadeiro, visível em atos e palavras.[147] Para ter eficácia, o cristão precisa conservar a sua semelhança com Cristo, assim como o sal deve preservar a sua salinidade. Se os cristãos forem assimilados pelos não-cristãos, deixando-se contaminar pelas impurezas do mundo, perderão a sua capacidade de influen­ciar. A influência dos cristãos na sociedade e sobre a sociedade depende da sua diferença e não da identidade. O Dr. Lloyd-Jones enfatizou: “A glória do Evangelho é que, quando a Igreja é abso­lutamente diferente do mundo, ela invariavelmente o atrai. É então que o mundo se sente inclinado a ouvir a sua mensagem, embora talvez no princípio a odeie. “[148] Caso contrário, se nós, os cristãos, formos indistinguíveis dos não-cristãos, seremos inúteis. Teremos de ser igualmente jogados fora, como o sal sem salinidade, “lançado fora” e “pisado pelos homens”. “Mas que decadência!”, comenta A. B. Bruce, “De salvadores da sociedade a material de pavimentação de estradas!”[149]

 

2. A luz do mundo (vs. 14-16)

Jesus apresentou a sua segunda metáfora com uma afirmação semelhante: vós sois a luz do mundo. É verdade, mais tarde ele diria: “Eu sou a luz do mundo.”[150] Mas, por derivação, nós tam­bém o somos, pois brilhamos com a luz de Cristo no mundo, como estrelas no céu à noite.[151] Às vezes, fico imaginando como seria esplêndido se os não-cristãos, curiosos por descobrir o se­gredo e a fonte de nossa luz, viessem a nós e nos indagassem sobre isso.

Jesus esclarece que essa luz são as nossas “boas obras”. Que os homens vejam as vossas boas obras, disse, e glorifiquem a vosso Pai que está nos céus, pois é através dessas boas obras que a nossa luz tem de brilhar. Parece que “boas obras” é uma ex­pressão generalizada, que abrange tudo o que o cristão diz e faz porque é cristão, toda e qualquer manifestação externa e visível de sua fé cristã. Considerando que a luz é um símbolo bíblico comum da verdade, a luz do cristão deve certamente incluir o seu testemunho verbal. Assim, a profecia do Velho Testamento de que o Servo de Deus seria uma “luz para os gentios”, cumpriu-se não só no próprio Cristo, a luz do mundo, mas também nos cristãos que dão testemunho de Cristo.[152] A evangelização deve ser considerada como uma das “boas obras” pelas quais a nossa luz brilha e o nosso Pai é glorificado.

Lutero tinha razão quando enfatizava isto, mas errou (na minha opinião) ao fazer disto referência exclusiva: “Mateus não tem em mente as obras comuns que as pessoas deveriam fazer umas pelas outras por causa do amor . . . Antes, ele estava pen­sando principalmente na obra que distingue o cristão quando ensina corretamente, quando dá ênfase à fé e quando mostra como fortalecê-la e preservá-la; é assim que testemunhamos de que realmente somos cristãos.” Ele prossegue em seu comen­tário traçando um contraste entre as primeiras e as últimas tá­buas do decálogo, isto é„ os dez mandamentos que expressam o nosso dever para com Deus e o nosso próximo. “As obras que agora comentamos tratam dos três primeiros grandes manda­mentos, que se referem à honra, ao nome e à Palavra de Deus.”[153] É bom lembrar-se de que crer, confessar e ensinar a verdade também fazem parte das “boas obras” que evidenciam a nossa regeneração pelo Espírito Santo.[154] Contudo, não devemos nos limitar a isto. “Boas obras” são obras também do amor, além da fé. Elas expressam não só a nossa lealdade a Deus, mas tam­bém o nosso interesse pelos nossos semelhantes. Na verdade, o significado primário de “obras” tem de ser atos práticos e visí­veis gerados pela compaixão. Quando os homens vêem tais obras, disse Jesus, glorificam a Deus, pois elas encarnam as boas novas do seu amor que nós proclamamos. Sem elas, o nosso evangelho perde a sua credibilidade!; e Deus, a sua honra.

Assim como acontece: com o sal, também a afirmação refe­rente à luz foi seguida de uma condição: Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens. Se o sal pode perder a sua salini­dade, a luz em nós pode transformar-se em trevas.[155] Mas nós temos de permitir que a. luz de Cristo dentro de nós brilhe para fora, a fim de que as pessoas a vejam. Não devemos ser como uma cidade ou vila aninhada em um vale, cujas luzes ficam ocultas, mas sim como uma cidade edificada sobre um monte, que não se pode esconder e cujas luzes são claramente visíveis a quilômetros de distância. E mais, devemos ser como uma lâm­pada acesa, como João Batista,[156] “que ardia e alumiava”, colo­cada no velador, numa posição de destaque na casa a fim de iluminar a todos que se encontram na casa, e não ficando “debaixo da gamela” ou “debaixo do balde”, onde não produz bem algum.

Isto é, na qualidade de discípulos de Jesus, não devemos es­conder a verdade que conhecemos ou a verdade do que somos. Não devemos fingir que somos diferentes;, mas devemos desejar que o nosso Cristianismo seja visível a todos. “Refugiar-se no invisível é uma negação do chamado. Urna comunidade de Jesus que procura esconder-se deixou de segui-lo.”[157] Antes, nós de­vemos ser cristãos autênticos, vivendo abertamente a vida des­crita nas bem-aventuranças, sem nos envergonhar de Cristo. Então as pessoas nos verão, e verão as nossas boas obras e, assim, glorificarão a Deus, pois reconhecerão inevitavelmente que é pela graça de Deus que somos assim, que a nossa luz é a luz dele, e que as nossas obras são obras dele feitas em nós e através de nós. Desse modo, louvarão a luz, e não a lâmpada que a trans­mite, glorificarão a nosso Pai que está nos céus, e não aos filhos que ele gerou e que têm traços da sua família. Até mesmo aqueles que nos injuriam não poderão deixar de glorificar a Deus por causa da própria justiça pela qual eles nos perseguem (vs. 10-12).

 

3. Lições a aprender

As metáforas usadas por Jesus, referentes ao sal e à luz têm mui­to a nos ensinar sobre nossas responsabilidades cristãs no mun­do. Três lições se destacam.

 

a. Há uma diferença fundamental entre os cristãos e os não-cristãos, entre a igreja e o mundo É verdade que alguns não-cristãos adotam uma falsa aparência de cultura cristã. Por outro lado, alguns cristãos professos pa­recem indiscerníveis dos não-cristãos e, assim, negam o nome de cristão através do seu comportamento não-cristão. Mas a diferença essencial permanece. Podemos dizer que são tão dife­rentes quanto o alho do bugalho. Jesus disse que são tão dife­rentes como a luz e as trevas, tão diferentes como o sal e a dete­rioração ou a doença. Quando tentamos obliterar, ou até mesmo reduzir ao mínimo esta diferença, não servimos a Deus, nem a nós mesmos, nem ao mundo.

Este tema é básico no Sermão do Monte. O Sermão foi ela­borado na pressuposição de que os cristãos são por natureza diferentes, e convoca-nos a sermos diferentes na prática. Prova­velmente, a maior de todas as tragédias da Igreja através de sua longa história, cheia de altos e baixos, tem sido a sua cons­tância de conformar-se à cultura prevalecente, em lugar de desen­volver uma contracultura cristã.

 

b.  Temos de aceitar a responsabilidade que esta diferença coloca sobre nós Quando em cada metáfora reunimos a afirmação e a condição, a nossa responsabilidade se destaca. Cada afirmação começa, em grego, com o enfático pronome “vocês”, que seria o mesmo que dizer “vocês e tão somente vocês” são o sal da terra e a luz do mundo. E, portanto, (a condição segue-se com lógica inexo­rável), vocês simplesmente não podem falhar para com o mundo ao qual foram chamados a servir. Vocês têm de ser o que são. Vocês são o sal e, por isso, têm de conservar a sua salinidade e não podem perder o seu sabor cristão. Vocês são a luz e, por isso, devem deixar que a sua luz brilhe e não devem escondê-la de modo algum, quer seja através do pecado ou da transigência, pela preguiça ou pelo medo.

Esta vocação para assumir a nossa responsabilidade cristã, por causa do que Deus fez de nós e por causa de onde ele nos colocou, é particularmente relevante aos jovens que se sentem frustrados no mundo moderno. Os problemas da comunidade humana são tão grandes e eles se sentem tão pequenos, tão frá­geis, tão ineficientes! “Alienação”, um termo popularizado por Marx, é a palavra comumente usada hoje para descrever estes sentimentos de frustração.

Que mensagem temos, então, para essas pessoas que se sen­tem estranguladas pelo “sistema”, esmagadas pela máquina da moderna tecnologia, dominadas pelas forças políticas, sociais e econômicas que as controlam e sobre as quais elas não têm controle? Sentem-se vítimas de uma satisfação que não têm poder de mudar. O que podemos fazer? É no solo desta frustração que os revolucionários são produzidos, dedicados à violenta sub­versão do sistema. É exatamente deste mesmo solo que podem brotar os revolucionários de Jesus, igualmente ativistas dedicados, e até mais; mas antes, comprometidos a propagar a sua revolução do amor, da alegria e da paz. E esta revolução pací­fica é mais radical do que qualquer programa de violência, por causa dos seus padrões incorruptíveis e porque modifica as pes­soas e as estruturas. Perdemos a nossa confiança no poder do evangelho de Cristo? Então, ouçam Lutero: “Com a simples palavra de Cristo eu posso ser mais desafiador e mais jactancioso do que eles com todo o seu poder, suas espadas e suas armas.”[158] Portanto, apesar de tudo, não somos indefesos e impotentes! Temos Jesus Cristo, o seu evangelho, seus ideais e o seu poder. E Jesus Cristo é todo o sal e toda a luz de que este mundo tene­broso e arruinado precisa. Mas precisamos ter o sal em nós mes­mos, e devemos deixar que a nossa luz brilhe.

 

c.  Temos de considerar a nossa responsabilidade cristã como sendo dupla “O sal e a luz têm uma coisa em comum: eles se dão e se gastam, e isto é o oposto do que acontece com qualquer tipo de religiosi­dade egocentralizada.”[159]

Não obstante, o tipo de serviço que cada um presta é dife­rente. Na verdade, seus efeitos são complementares. A função do sal é principalmente negativa: evitar a deterioração. A função da luz é positiva: iluminar as trevas.

Assim, Jesus chama os seus discípulos para exercerem uma influência dupla na comunidade secular: uma influência nega­tiva, de impedir a sua deterioração, e uma influência positiva, de produzir a luz nas trevas. Pois impedir a propagação do mal é uma coisa; e promover a propagação da verdade, da beleza e da bondade é outra.

Reunindo as duas metáforas, parece-nos legítimo discernir nelas a relação correta entre a evangelização e a ação social, na totalidade da missão de Cristo no mundo, uma relação que deixa perplexos muitos crentes hoje em dia. Somos chamados a ser as duas coisas, sal e luz, na comunidade secular.

Examinemos, primeiro, a nossa vocação para sermos sal. O apóstolo Paulo pinta um quadro sinistro no final do primeiro capítulo da sua carta aos Romanos, falando do que acontece quando a sociedade abafa (por causa do amor ao mal) a verdade que conhece por natureza. Ela deteriora. Seus valores e padrões declinam rapidamente, até ficar totalmente corrompida. Quando os homens rejeitam o que sabem de Deus, ele os abandona às suas próprias noções distorcidas e paixões perversas, até que a sociedade cheire mal às narinas de Deus e de todas as pessoas honestas.

Os cristãos foram colocados por Deus numa sociedade secular para retardar este processo. Deus pretende que penetremos no mundo. O sal cristão não tem nada de ficar aconchegado em elegantes e pequenas dispensas eclesiásticas; nosso papel é o de sermos “esfregados” na comunidade secular, como o sal é esfregado na carne, para impedir que apodreça. E quando a sociedade apodrece, nós, os cristãos, temos a tendência de levan­tar as mãos para o céu, piedosamente horrorizados, reprovando o mundo não-cristão; mas não deveríamos, antes, reprovar-nos a nós mesmos? Ninguém pode acusar a carne fresca de dete­riorar-se. Ela não pode fazer nada. O ponto importante é: onde está o sal?

Jesus ensinava em algum ponto perto do mar da Galiléia. Menos de 160 quilômetros ao sul, o Rio Jordão corre para outro mar, que, por ser tão salgado, é chamado de Mar Morto. E, do lado ocidental, vivia naquele tempo uma Comunidade do Mar Morto, cuja biblioteca de pergaminhos causou verdadeira sensação ao ser acidentalmente descoberta há alguns anos atrás. Era uma comunidade monástica de essênios que tinham se afas­tado do mundo iníquo. Eles se intitulavam “os filhos da luz”, mas não tomavam providência alguma para que a sua luz bri­lhasse. Assim, no seu gueto, seu sal era tão inútil como os depó­sitos de sal sobre as praias do mar ali perto. Será que Jesus estava pensando neles? W. D. Davies pensa que Jesus deu “uma olha-dela de lado” na direção deles.[160] É uma conjectura atraente.

O que significa, na prática, ser o sal da terra? Em primeiro lugar, nós, o povo cristão, deveríamos ser mais corajosos, mais francos na condenação do mal. A condenação é negativa, é ver­dade, mas a ação do sal é negativa. Às vezes, os padrões de uma comunidade afrouxam-se por falta de um explícito protesto cristão. Lutero deu grande importância a isto, enfatizando que a denúncia e a proclamação andam de mãos dadas, quando o evangelho é verdadeiramente pregado: “O sal arde. Embora eles nos critiquem como sendo desagradáveis, sabemos que é assim que tem de ser e que Cristo ordenou que o sal fosse forte e continuamente cáustico … Se você quiser pregar o Evangelho e ajudar as pessoas, terá de ser rude e esfregar sal nas feridas, mostrando o outro lado e denunciando o que não está certo . . . O verdadeiro sal é a verdadeira exposição das Escrituras, que denuncia todo o mundo e não deixa nada de pé a não ser a sim­ples fé em Cristo. “[161]

Helmut Thielicke aborda este mesmo tema da necessária qualidade incisiva ou “ardida” do verdadeiro testemunho cris­tão. Ao olharmos para alguns cristãos, diz ele, “poderíamos pensar que a sua ambição é ser a cumbuca de mel do mundo. Eles adoçam e açucaram a amargura da vida com um conceito demasiadamente complacente de um Deus amoroso. Mas Jesus, evidentemente, não disse: ‘Vocês são o mel do mundo.’ Ele disse: ‘Vocês são o sal da terra.’ O sal arde, e a mensagem não adulterada do juízo e da graça de Deus sempre tem sido uma coisa que machuca”.[162]

E ao lado desta condenação do que é falso e mau, deveríamos com ousadia apoiar o que é verdadeiro, bom e decente, em nossa vizinhança, em nosso colégio, profissão ou negócio, ou na esfera mais ampla da vida nacional, incluindo os meios de comuni­cação de massa.

O sal cristão faz efeito através de atos e também de palavras. Já vimos que Deus criou a ambos, o Estado e a família, como estruturas sociais para reprimir o mal e incentivar o bem. E os cristãos têm a responsabilidade de verificar se essas estruturas estão sendo preservadas, e também se estão operando com jus­tiça. Com demasiada freqüência, os cristãos evangélicos têm interpretado a sua responsabilidade social em termos de apenas ajudar às vítimas de uma sociedade doente, nada fazendo para mudar as estruturas que provocam os acidentes. Exatamente como os médicos não se preocupam apenas com o tratamento dos pacientes, mas também com a medicina preventiva e a saúde pública, nós deveríamos nos preocupar com o que poderíamos chamar de “medicina social preventiva” e padrões mais elevados de higiene moral. Por menor que seja a nossa contribuição, não podemos optar pela dispensa da busca da criação de melhores estruturas sociais, que garantam a justiça na legislação e o cum­primento das leis, a liberdade e a dignidade do indivíduo, os direitos civis para as minorias e a abolição da discriminação social e racial. Não devemos nem desprezar essas coisas nem fugir de nossa responsabilidade para com elas. Isso faz parte do propósito de Deus para o seu povo. Sempre que os cristãos são cidadãos conscientes, agem como sal numa comunidade. Como Sir Frederick Catherwood expôs em sua contribuição ao simpósio Is Revolution Change? (A Revolução Muda Alguma Coisa?): “Tentar melhorar a sociedade não é mundanismo, mas amor. Lavar as mãos diante da sociedade não é amor, mas mun­danismo.”[163]

Mas os seres humanos decaídos precisam de mais do que barri­cadas que os impeçam de se tornarem tão maus quanto possível. Precisam de regeneração, vida nova através do Evangelho. Por isso, nossa segunda vocação é para sermos “a luz do mundo”, pois a verdade do Evangelho é a luz, contida, é verdade, em frágeis lâmpadas de barro, mas brilhando através de nossa mor­talidade com a mais conspícua das claridades. Fomos chamados a propagar o Evangelho e estruturar nosso modo de viver de um jeito que seja digno do Evangelho.[164]

Portanto, nunca deveríamos colocar nossas duas vocações (sal e luz) e nossas responsabilidades cristãs (social e evangelística) em posições antagônicas, como se tivéssemos de escolher entre as duas. Não podemos exagerar uma delas, nem desa­creditar uma às expensas da outra. Uma não pode substituir a outra. O mundo precisa de ambas. Ele está em decomposição e precisa de sal; ele é trevas e precisa de luz. Nossa vocação cristã é para sermos ambas. Jesus Cristo o declarou, e isso basta.

Nos Estados Unidos da América do Norte, um dos ministérios que se diz ter sido formado sob os auspícios do chamado “Jesus Movement” é chamado de “Casa de Luz e Força de Jesus Cristo”.

É uma comunidade cristã em Westwood, administrada por Hal Lindsey e Bill Counts, que ministra ensino bíblico aos seus residentes. “Luz e Força” é uma ótima combinação, e ambas se encontram em Jesus Cristo. Mas quando alguém organizará na América uma “Sociedade do Sal e Luz de Jesus Cristo”?

Na Inglaterra surgiu nestes últimos anos um movimento quase espontâneo conhecido como o “Festival da Luz”. Agradeço a Deus pelo testemunho corajoso e exuberante dos seus compo­nentes, na sua maioria jovens. Procuram combinar um protesto contra a pornografia e uma campanha pela lei moral de Deus na vida pública, ao lado de um testemunho claro de Jesus Cristo. Talvez pudesse transformar-se em um “Festival de Sal e Luz” mais autoconsciente.

De qualquer modo, não devemos nos envergonhar de nossa vocação de sermos sal e também luz, ou seremos culpados de separar o que Jesus uniu.

O caráter do cristão, conforme descrito nas bem-aventuranças, e a influência do cristão, conforme definida nas metáforas do sal e da luz, estão organicamente relacionados um com o outro. Nossa influência depende de nosso caráter. Mas as bem-aventu­ranças apresentam um padrão extremamente elevado e exigente. Seria útil, portanto, como conclusão deste capítulo, examinar novamente os dois parágrafos e observar os incentivos que Jesus deu à justiça.

Primeiro, é assim que nós mesmos seremos abençoados. As bem-aventuranças identificam aqueles a quem Deus declara “bem-aventurados”, aqueles que lhe agradam e que se realizam. A verdadeira bem-aventurança se encontra na bondade, e em nenhum outro lugar.

 

Segundo, é assim que o mundo será melhor servido. Jesus oferece aos seus seguidores o imenso privilégio de serem o sal e a luz do mundo, contanto que vivam pelas bem-aventuranças.

 

Terceiro, é assim que Deus será glorificado. Aqui, no começo do seu ministério, Jesus diz aos seus discípulos que se deixarem a sua luz brilhar de modo que as suas obras sejam vistas, seu Pai no céu será glorificado. No fim do seu ministério, no cenáculo, ele expressou a mesma verdade com palavras semelhantes: “Nisto é glorificado meu Pai, em que deis muito fruto; e assim vos tomareis meus discípulos.”[165]

Esta, então, é a grande vantagem da vida honesta e seme­lhante à de Cristo, e também da contracultura cristã. Produz bênçãos para nós mesmos, salvação para os outros e, finalmente, glória para Deus.

Mateus 5:17-20
A justiça do cristão: Cristo, o cristão e a lei

Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas; não vim para revogar, vim para cumprir. 18Porque em verdade vos digo: Até que o céu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passará da lei, até que tudo se cumpra. l9Aquele, pois, que violar um destes mandamentos, posto que dos menores, e assim ensinar aos homens, será considerado mínimo no reino dos céus; aquele, porém, que os observar e ensinar, esse será considerado grande no reino dos céus. 20Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder em muito a dos escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos céus.

Até então, Jesus falara sobre o caráter do cristão e sobre a influ­ência que este teria no mundo, caso manifestasse tal caráter, produzindo, assim, o fruto de “boas obras”. Agora, ele pros­segue definindo melhor este caráter e estas boas obras em termos de justiça. Ele explica que a justiça, já duas vezes mencionada, e da qual os seus discípulos têm fome (v. 6) e por cuja causa eles sofrem (v, 10), é uma correspondência à lei moral de Deus e ultrapassa a justiça dos escribas e fariseus (v. 20). As “boas obras” são obras da obediência. Ele começou o seu Sermão com as bem-aventuranças na terceira pessoa (“Bem-aventurados os humildes de espírito”); continuou na segunda pessoa (“Vós sois o sal da terra”); e, agora, muda para a primeira pessoa, usando, pela primeira vez, sua fórmula característica e dogmática: Por­que . . . (eu) vos digo (vs. 18 e 20).

Este parágrafo é de grande importância, não só por causa da definição que ele dá da justiça cristã, mas também por causa da luz que lança sobre a relação entre o Novo e o Velho Testamento, entre o Evangelho e a lei. Divide-se em duas partes: primeiro, Cristo e a lei (vs. 17, 18) e, segundo, o cristão e a lei (vs. 19, 20).

 

1. Cristo e a lei (vs. 17,18)

Ele começa dizendo-lhes que não imaginem, nem por um mo­mento, que ele veio para revogar a lei ou os profetas, isto é, todo o Velho Testamento ou qualquer parte dele.[166] O modo como Jesus enunciou esta declaração negativa dá a entender que alguns já pensavam exatamente isso que ele agora estava contradi­zendo. Embora o seu ministério público tivesse começado há tão pouco tempo, os seus contemporâneos estavam profunda­mente perturbados com a sua suposta atitude para com o Velho Testamento. Talvez a controvérsia sobre o sábado já tivesse explodido (tanto o incidente das espigas arrancadas no sábado quanto a cura do homem da mão mirrada, também no sábado, são colocados por Marcos antes mesmo da escolha dos doze).[167] Certamente, desde o começo do seu ministério, as pessoas foram atingidas por sua autoridade. “Que vem a ser isto?” pergun­tavam. “Uma nova doutrina! Com autoridade ele ordena aos espíritos imundos, e eles lhe obedecem” (Mc 1:27). Portanto, era natural que muitos perguntassem que relação havia entre a sua autoridade e a autoridade da lei de Moisés. Eles sabiam que os escribas submetiam-se à lei, pois eram “mestres da lei”. Dedicavam-se à sua interpretação e declaravam não haver qual­quer outra autoridade além daquela que citavam. Mas, com Jesus, a coisa não era tão clara assim. Ele falava com autori­dade própria. Gostava de usar uma fórmula jamais usada por qualquer profeta antigo ou escriba contemporâneo. Ele apre­sentava alguns de seus mais impressionantes pronunciamentos com “Em verdade digo”, falando em seu próprio nome e com sua própria autoridade. E que autoridade era esta? Será que estava se colocando como uma autoridade que se opunha à sa­grada lei, à palavra de Deus? Parecia assim, para alguns. Por isso a pergunta, enunciada ou não, à qual Jesus agora respondia inequivocamente: Não penseis que vim revogar a lei ou os pro­fetas.

Muita gente continua perguntando, hoje em dia, embora de diferentes maneiras, que relação existe entre Jesus e Moisés, entre o Novo e o Velho Testamento. Considerando que Jesus aproveitou a oportunidade, falando explicitamente sobre o as­sunto, não devemos nos acanhar de imitá-lo. Ele veio (observe-se, a propósito, que ele tinha consciência de que viera ao mundo com uma missão) não para revogar a lei e os profetas, deixando-os de lado ou anulando-os, nem tampouco para endossá-los de maneira estéril e literal, mas para cumpri-los.

O verbo traduzido por “cumprir” (plërösai) significa literal­mente “encher” e indica, como Crisóstomo disse, que “suas palavras (sc. de Cristo) não eram uma revogação daquelas pri­meiras, mas uma exposição e o cumprimento delas”.[168] Para cap­tarmos o sentido total dessas palavras, precisamos nos lembrar de que “a lei e os profetas”, isto é, o Velho Testamento, contêm diversos tipos de ensinamentos. A relação de Jesus Cristo com eles difere, mas a palavra “cumprimento” abrange todos eles.

 

Primeiro, o Velho Testamento contém ensinamento doutri­nário. “Tora”, geralmente traduzido por “lei”, significa, na verdade, “instrução revelada”; e o Velho Testamento realmente instrui-nos sobre Deus, sobre o homem, sobre a salvação, etc. Todas as grandes doutrinas bíblicas se encontram nele. Mas, ainda assim, foi apenas uma revelação parcial. Jesus o “cum­priu” todo, no sentido de completá-lo com a sua pessoa, seus ensinamentos e sua obra.[169] O Rev. Ryle resumiu-o assim: “O Velho Testamento é o Evangelho em botão, o Novo Testamento é o Evangelho em flor. O Velho Testamento é o Evangelho no limbo; o Novo Testamento é o Evangelho na espiga.”[170]

 

Segundo, o Velho Testamento contém profecia preditiva. Grande parte dela contempla o dia do Messias, profetizando-o por meio de palavras ou apresentando-o em figuras e tipos. Mas não passa de previsões. Jesus a “cumpriu” integralmente, no sentido de que o predito aconteceu com ele. A primeira decla­ração do seu ministério público foi: “O tempo está cumpri­do . . .” (Mc 1:14). Suas próprias palavras aqui, (Eu) vim, deno­tam essa mesma verdade. Repetidas vezes ele declarou que as Escrituras deram testemunho dele, e Mateus enfatiza isto mais do que qualquer outro evangelista, através da sua repetida fór­mula: “Ora, tudo isto aconteceu para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor por intermédio do profeta . . .”[171] O clímax foi a sua morte na cruz, na qual todo o sistema cerimonial do Velho Testamento, sacerdócio e sacrifício, cumpriu-se perfeita­mente. Então as cerimônias cessaram. Sim, como Calvino com razão comentou: “Apenas o uso deles foi abolido, pois o seu significado foi confirmado mais plenamente.”[172] Não passavam de uma “sombra” do que estava por vir; a “substância” per­tencia a Cristo.[173]

 

Terceiro, o Velho Testamento contém preceitos éticos, ou a lei moral de Deus. Mas eles são freqüentemente mal interpre­tados e até mesmo desobedecidos. Jesus os “cumpriu”, em pri­meiro lugar, obedecendo-os, pois ele “nasceu sob a lei” e estava determinado (como já dissera João Batista) a “cumprir toda a justiça”.[174] “Ele, na verdade, nada tinha a acrescentar aos man­damentos de Deus”, escreveu Bonhoeffer, “exceto isto, que ele os guardou”.[175] Ele fez mais do que obedecê-los pessoalmente; ele explica o que a obediência implicará para os seus discípulos. Ele rejeita a interpretação superficial da lei, dada pelos escribas c fornece ele mesmo a verdadeira interpretação. O seu propó­sito não é mudar a lei, muito menos anulá-la, mas “revelar toda a profundidade do significado que pretendia conter”.[176] Por­tanto, ele a cumpre, anunciando as exigências radicais da jus­tiça de Deus”.[177] É isto que ele destaca no restante de Mateus 5, apresentando exemplos, conforme veremos.

Em cada geração da era cristã, sempre houve aqueles que não conseguiram acomodar-se à atitude de Cristo para com a lei. O famoso herege do segundo século, Marcion, que reescreveu o Novo Testamento, eliminando as referências que este faz ao Velho, naturalmente apagou esta passagem.[178] Alguns dos seus discípulos foram mais além. Atreveram-se até a inverter o seu significado, mudando os verbos de modo que a sentença, então, passasse a dizer o seguinte: “Eu vim, não para cumprir a lei e os profetas, mas para aboli-los!” Seus correlativos hoje em dia parecem ser aqueles que abraçaram a chamada “nova morali­dade”, pois declaram que a própria categoria da lei fica abolida para o cristão (embora Cristo tenha dito que não veio para aboli-la), que nenhuma lei tolhe agora o povo cristão, exceto a lei do amor, e que na realidade a ordem para amar é agora o único absoluto. Sobre estes, voltarei a falar mais tarde. Por ora, basta enfatizar que, de acordo com este versículo (v. 17), a ati­tude de Jesus para com o Velho Testamento não foi de des­truição e descontinuidade mas, antes, de continuidade cons­trutiva, orgânica. Ele resumiu sua posição numa simples palavra: não “abolição”, mas “cumprimento”.

O apóstolo Paulo ensinou esta mesma verdade com muita clareza.[179] Sua declaração de que Cristo é “o fim da lei”,[180] não significa que agora estamos livres para desobedecê-la, mas jus­tamente o oposto.[181] Significa, antes, que a aceitação de Deus não é através da obediência à lei, mas através da fé em Cristo, e a própria lei dá testemunho destas boas novas.[182]

Após declarar que o seu propósito em vir era o cumprimento da lei, Jesus prossegue, apresentando a causa e a conseqüência disto. A causa é a permanência da lei até que seja cumprida (v. 18); e a conseqüência é a obediência à lei, que os cidadãos do reino de Deus devem prestar (vs. 19, 20).

Isto é o que Jesus tem a dizer sobre a lei que ele veio cumprir: Porque em verdade vos digo: Até que o céu e a terra passem, nem um i (yod, a menor das letras do alfabeto grego, quase tão pequena como uma vírgula) ou um til (keraia, um acento, sinal que distinguia algumas letras hebraicas de outras) passará da lei, até que tudo se cumpra. Sua referência agora era apenas “à lei” e não “à lei e aos profetas”, como no versículo anterior. Mas não temos razão para supor que estava deliberadamente omitindo os profetas; “a lei” era um termo compreensivo para o todo da revelação divina no Velho Testamento. Nenhuma parte dela passará ou será posta em desuso, diz ele, nem uma simples letra ou parte de uma letra, antes que seja inteiramente cum­prida. E este cumprimento não se completará até que o céu e a terra passem, pois um dia eles passarão, num grandioso renasci­mento do universo.[183] Então, o tempo, como nós o conhecemos, deixará de existir, e as palavras escritas da lei de Deus já não serão mais necessárias, pois todas as coisas que ela encerra esta­rão cumpridas. Assim, a lei tem a duração do universo. O cum­primento final de uma e o novo nascimento do outro coincidirão. Ambos “passarão” juntos (parelthê é repetido). Jesus não pode­ria ter declarado com mais clareza sua própria opinião sobre as Escrituras do Velho Testamento.[184]

 

2. O cristão e a lei (vs. 19,20)

A palavra “pois” introduz a dedução que Jesus agora apresenta a seus discípulos para a validade duradoura da lei e a sua pró­pria atitude com referência a ela. Revela uma conexão vital entre a lei de Deus e o reino de Deus. Porque ele não veio para aboli-la, mas para cumpri-la e, considerando que nem um i ou um til passarão da lei até que toda ela se cumpra, a grandeza no reino de Deus será medida pela conformidade à lei. A obediência pessoal não basta; o discípulo cristão deve também ensinar aos outros a natureza permanentemente obrigatória dos manda­mentos da lei. É verdade que nem todos os mandamentos têm o mesmo “peso”.[185] Mas um destes mandamentos, posto que dos menores, exatamente porque é um mandamento de Deus, o Rei, é importante. Relaxá-los, isto é, afrouxar o controle que têm sobre nossa consciência e diminuir a sua autoridade em nossa vida, é uma ofensa a Deus, pois é sua lei. Ignorar um dos “menores” mandamentos da lei (quer na obediência, quer na instrução) é rebaixar-se a um dos “menores” súditos no reino; a grandeza no reino pertence àqueles que são fiéis no cumprir e no ensinar toda a lei moral. “A nobreza no reino de Cristo”, escreveu Spurgeon, “será conferida de acordo com a obediência.”[186]

Agora Jesus vai ainda mais além. A grandeza no reino não é apenas avaliada pela justiça que se conforma à lei, mas a en­trada no reino torna-se impossível se não houver um comporta^ mento que exceda em muito (a expressão grega é mesmo bas­tante enfática) ao dos escribas e fariseus, pois o reino de Deus é um reino de justiça. Mas alguém pode protestar: não eram os escribas e fariseus famosos por sua justiça? Não era a obe­diência à lei de Deus a grande paixão de suas vidas? Não tinham calculado que a lei contém 248 mandamentos e 365 proibições, e não desejavam obedecer a todos? Como pode, então, a justiça cristã verdadeiramente exceder a justiça farisaica, e como pode essa justiça cristã superior tornar-se condição para a entrada no reino de Deus? Será que isto não ensina a doutrina da sal­vação pelas boas obras, contradizendo a primeira bem-aventurança, que afirma pertencer o reino dos “humildes de espírito”, que não têm nada, nem mesmo justiça, para apresentar?

A declaração de nosso Senhor deve, certamente, ter deixado perplexos os seus primeiros ouvintes e também nos deixa, hoje em dia. Mas a resposta a estas perguntas não é tão difícil de se achar. A justiça do cristão ultrapassa de longe a justiça dos fariseus, em espécie mais do que em grau. Poderíamos dizer que não é uma questão de os cristãos conseguirem obedecer a 248 mandamentos enquanto os melhores fariseus só conseguiram fazer 230 pontos. Não. A justiça do cristão é maior do que a justiça dos fariseus porque é mais profunda, porque é uma jus­tiça do coração. Desde Freud, fala-se muito em “psicologia profunda”; a preocupação de Jesus era pela “moralidade pro­funda”. Os fariseus contentavam-se com uma obediência externa e formal, uma conformidade rígida à letra da lei; Jesus ensina-nos que as exigências de Deus são muito mais radicais do que isto. A justiça que lhe agrada é uma justiça interna, de mente e de motivação, pois “o Senhor (vê) o coração”.[187]

Era uma nova justiça de coração, que os profetas tinham previsto como uma das bênçãos da dispensação messiânica. “Na mente lhes imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscreverei”, Deus prometeu através de Jeremias (31:33). Como ele o faria? Ele disse a Ezequiel: “Porei dentro em vós o meu Espírito, e farei que andeis nos meus estatutos, guardeis os meus juízos e os observeis” (36:27). Assim coincidem as duas promessas de Deus: de colocar a sua lei dentro de nós e de pôr em nós o seu Espírito. Não devemos imaginar (como alguns pensam hoje em dia) que, quando temos o Espírito, podemos dispensar a lei, pois o que o Espírito faz em nossos corações é exatamente escrever neles a lei de Deus. Portanto, “Espírito”, “lei”, “justiça” e “coração” todos se relacionam. Os fariseus pensavam que uma conformidade externa à lei seria uma justiça suficiente. O “Mestre da Justiça” que aparece nos pergaminhos do Mar Morto era mais rigoroso, pois “definia as exigências da lei mais exaustivamente e até mais rigorosamente do que os próprios fariseus, e impunha à seita (sc. os essênios de Qumran) obediência radical a todos eles”. Mas Jesus era ainda mais radi­cal, pois se os essênios pediam “cada vez mais obediência”, ele pedia “obediência cada vez mais profunda”.[188] Portanto é esta obediência profunda, que ê a justiça do coração e que só é pos­sível naqueles em quem o Espírito Santo operou a regeneração e nos quais agora habita. É por isso que a entrada no reino de Deus é impossível sem uma justiça maior (isto é, mais profunda) do que a dos fariseus. É porque tal justiça é evidência do novo nascimento, e ninguém entra no reino sem ter nascido de novo.[189]

O restante de Mateus 5 contém exemplos desta justiça maior, ou, antes, mais profunda. Consiste de seis parágrafos paralelos, que ilustram o princípio que Jesus acabou de propor nos versí­culos 17 a 20, sobre a perpetuidade da lei moral, da sua vinda para cumpri-la e da responsabilidade dos discípulos em obedecê-la mais completamente do que os escribas e fariseus. E cada parágrafo contém um contraste ou uma “antítese”, introduzi­da pela mesma fórmula (com variações menores): Ouvistes que foi dito aos antigos . . . Eu, porém,   vos digo . . .   (21,  22).

Qual é esta antítese? Está claro quem é o eu (egõ) enfático. Mas com quem Jesus está se contrastando? Torna-se essencial considerar esta pergunta agora, antes de, nos próximos três capítulos, examinarmos mais detalhadamente as seis antíteses propriamente ditas. Muitos comentaristas têm defendido que, nestes parágrafos, Jesus está se colocando contra Moisés; que está, aqui, deliberadamente inaugurando uma nova moralidade, e contradizendo e repudiando a antiga; e que sua fórmula intro­dutória poderia ser assim parafraseada: “Vocês sabem o que ensinava o Velho Testamento . . . Mas eu ensino uma coisa totalmente diferente.” Por mais popular que esta interpretação possa ser, não hesito em dizer que está errada. E mais do que errada; é insustentável. O que Jesus contradisse não foi a lei propriamente dita, mas certas perversões da lei, das quais os escribas e fariseus eram culpados. Longe de contradizer a lei, Jesus a endossa, insiste sobre a sua autoridade e fornece a sua verdadeira interpretação. Quatro argumentos serão suficientes para provar que isso é verdade.

Primeiro, temos a substância das próprias antíteses. A pri­meira vista, em cada exemplo o que Jesus cita parece ter vindo da lei mosaica. Todos os seis exemplos, ou consistem de algum eco, ou incluem algum eco da lei. Por exemplo: Não matarás (v. 21); Não adulterarás (v. 27); Aquele que repudiar sua mu­lher, dê-lhe carta de divórcio (v. 31). Só depois que chegamos à sexta e última antítese é que vemos claramente que alguma coisa está faltando, pois ela diz: Amarás o teu próximo, e odiarás o teu inimigo (v. 43). A primeira metade desta sentença é uma ordem explícita da lei (Lv 19:18), embora também seja um mandamento truncado, que omite as palavras vitais que esta­belecem o padrão de nosso amor ao próximo, isto é, “como a ti mesmo”. A segunda metade da sentença, entretanto, não se encontra em parte alguma da lei. Não está em Levítico 19:18, nem em qualquer outro lugar. Portanto, era uma adição con­temporânea à lei, que pretendia interpretá-la, mas na verdade a distorcia. Quando examinamos mais detalhadamente as outras cinco antíteses (conforme o faremos nos próximos capítulos), torna-se claro que uma distorção semelhante está implícita. Foram estas distorções da lei que Jesus rejeitou, não a lei propria­mente dita. Afinal, as duas primeiras antíteses não dizem: “Ouvistes que foi dito ‘Não matarás e não cometerás adultério’, mas eu vos digo que podeis fazê-lo”. Antes, “mas eu vos digo que não deveis nem sequer ter pensamentos odiosos ou concupiscentes”.

Segundo, temos a fórmula introdutória, começando com ou­vistes que foi dito aos antigos (vs. 21, 33), ou ouvistes que foi dito (vs. 27, 38, 43); ou, mais resumidamente ainda, também foi dito (v. 31). As palavras comuns para estas fórmulas são foi dito, que representam o verbo grego errethé. Esta não era a palavra que Jesus usava quando citava as Escrituras. Ao apre­sentar uma citação bíblica, tanto o verbo como o tempo eram diferentes, isto é, gegraptai (perfeito, “está escrito”), e não errethé (aoristo, “foi dito”). Nas seis antíteses, o que Jesus con­tradizia não eram as Escrituras, mas a tradição; não a palavra de Deus que eles tinham “lido”,[190] mas a instrução oral que fora dada “aos antigos” e que eles também tinham “ouvido”, uma vez que os escribas continuavam ensinando-a nas sinagogas.

O Professor David Daube confirma isto com o seu conheci­mento profundo da língua hebraica usada pelos rabinos. O verbo “ouvir” está associado, diz ele, com “o significado superficial, literal, das Escrituras”. Portanto, nas duas partes da fórmula introdutória, “a primeira apresenta uma regra bíblica rigorosa­mente interpretada, e a segunda, uma exigência mais ampla feita por Jesus”. E, de novo, “estas declarações: ‘Ouvistes . . . eu, porém, vos digo’, têm a intenção de provar que Jesus é o defensor da lei, não o destruidor . . . é a revelação de um signi­ficado mais completo para uma nova época. A segunda parte tem antes a intenção de revelar do que de revogar a primeira”.[191] Poder-se-ia dizer que, em relação às distorções dos escribas, o termo “antítese” descreve corretamente o ensinamento de Jesus, enquanto que, em relação à lei propriamente dita, “exegese” seria a palavra mais exata. Sua disputa não era a respeito da lei, pois os líderes judeus e ele próprio aceitavam a autoridade divina daquela, mas sobre a sua correta interpretação.

Terceiro, temos o contexto imediato. Já vimos que, nos versí­culos precedentes e introdutórios das antíteses (vs. 17-20), Jesus afirmou, de maneira bastante inequívoca, qual era a sua pró­pria atitude para com a lei e qual deveria ser a dos seus discí­pulos. No seu caso, era “cumprimento” e, no caso deles, “obe­diência”. Nem um til ou um i passaria; tudo tinha de se cum­prir. Nenhum dos menores mandamentos podia ser ignorado; todos tinham de ser obedecidos. Será que poderíamos, com seriedade, supor que Jesus se contradissesse? Que ele praticasse o que tinha acabado de declarar categoricamente que não viera fazer, e que eles não deveriam fazer? Pois este é o dilema: se nas antíteses Jesus contradizia Moisés, estava com isso contradizendo-se a si mesmo. “Comentaristas esgotaram sua inventivi­dade”, escreve W. C. Allen, “na tentativa de explicar esta pas­sagem ao seu gosto”.[192] Ele prossegue, exercitando a sua própria engenhosidade na suposição de que os versículos 18 e 19 “não pertenciam originalmente ao sermão, mas que foram ali colo­cados pelo editor”. Ele raciocina que, sob o seu ponto de vista, “a atitude para com a lei aqui descrita é inconsistente com o teor geral do sermão”. Mas este é um julgamento inteiramente subjetivo e, além de tudo, não resolve o dilema. Tudo o que consegue fazer é remover a suposta discrepância dos ensina­mentos de Jesus, atribuindo-a ao primeiro evangelista ou, através dele, a alguma primitiva comunidade cristã. O melhor é aceitar as declarações dos versículos 17 a 20 como genuínas e demons­trar que são coerentes, não só com o Sermão como um todo, mas com o restante dos ensinamentos de Jesus que foram regis­trados. Isto nos traz ao último argumento.

Quarto, temos a conhecida atitude de Cristo para com o Velho Testamento. No capítulo anterior, Mateus apresentou a narra­tiva de suas tentações durante quarenta extenuantes dias no deserto da Judéia. Cada sutil tentação do diabo foi enfrentada com uma citação apropriada do Velho Testamento. Jesus não precisou discutir ou argumentar com o diabo. Cada questão foi resolvida cabalmente com uma simples menção do que estava escrito (gegraptai). E esta reverente submissão da Palavra encar­nada à palavra escrita continuou através de sua vida, não só no seu comportamento pessoal mas também em sua missão. Ele estava resolvido a cumprir o que estava escrito a respeito dele, e não podia ser removido do caminho que as Escrituras tinham traçado para ele. Por isso, suas declarações em Mateus 5:17, dizendo que não viera abolir mas cumprir a lei e os profetas, são totalmente coerentes com a sua atitude para com as Escrituras em qualquer outra passagem.

Dos quatro fatores apresentados, fica evidente que as antíteses não colocam Cristo e Moisés em oposição um ao outro, nem o Velho Testamento oposto ao Novo, ou o Evangelho à lei; mas que a verdadeira interpretação que Cristo apresentou da lei é que se opõe às falsas interpretações dos escribas, e, conseqüente­mente, a justiça cristã é que se opõe à dos fariseus, como o versículo 19 preconiza.

O que, então, os escribas e fariseus estavam fazendo? Quais eram os “métodos tortuosos”, como Calvino os chamou,[193] atra­vés dos quais rebaixavam a lei? De um modo geral, estavam tentando diminuir o desafio da lei, ou “relaxar” (v. 19) os man­damentos de Deus, tornando suas exigências morais mais manejáveis e menos rigorosas. Achavam que o Tora era um jogo e um fardo (na verdade, eles o chamavam assim), e desejavam tornar o jugo mais leve e o fardo menos pesado. O modo como eles o faziam variava de acordo com a forma de cada lei, espe­cialmente se era um mandamento (preceito ou proibição) ou uma permissão. Quatro das seis antíteses encaixam-se na cate­goria de “mandamentos”, sendo as três primeiras negativas (proibindo o homicídio, o adultério e o falso juramento) e a última, positiva (prescrevendo o amor ao próximo). Estas quatro são ordens explícitas de Deus para fazer ou deixar de fazer alguma coisa. As duas antíteses restantes (a quarta e a quinta) descrevem-se melhor como “permissões”. Não pertencem à mesma categoria de ordem moral das outras quatro. Ambas não têm as palavras imperativas. A quarta antítese é relativa ao divórcio, que jamais foi ordenado, mas sim permitido em determinadas circunstâncias e sob certas condições. A quinta refere-se à vingança (“Olho por olho . . .”), que era permitida nos tribunais e que se restringia ao equivalente exato das penali­dades que os juizes israelitas poderiam impor. Portanto, ambas as permissões ficavam circunscritas por limites definidos.

O que os escribas e fariseus estavam fazendo, a fim de tornar a obediência mais fácil de praticar, era restringir os manda­mentos e esticar as permissões da lei. Tornavam as exigências da lei menos exigentes e as permissões da lei mais permissivas. O que Jesus fez foi inverter as duas tendências. Insistiu que fos­sem aceitas todas as implicações dos mandamentos de Deus sem a imposição de quaisquer limites artificiais, enquanto que os limites que Deus estabelecera às suas permissões também deviam ser aceitos e não arbitrariamente ampliados. Talvez seja útil observar a aplicação destes princípios às antíteses, resumida­mente, antes de considerá-las em detalhe.

Os escribas e fariseus estavam evidentemente restringindo as proibições bíblicas do homicídio e do adultério apenas ao ato; Jesus estendeu-as incluindo pensamentos coléricos, palavras insultuosas e olhares concupiscentes. Eles restringiam o man­damento sobre o juramento apenas a certos votos (envolvendo o nome divino), e o mandamento sobre o amor ao próximo ape­nas a certas pessoas (às da mesma raça e religião). Jesus disse que todas as promessas têm de ser cumpridas e todas as pessoas amadas, sem limitações.

Mas os escribas e fariseus não se contentavam simplesmente em restringir os mandamentos da lei para que se adaptassem às suas conveniências; procuravam atender às suas conveniências ainda mais, ampliando as permissões. Assim, tentavam ampliar a permissão do divórcio além do simples fundamento de “alguma indecência” para incluir qualquer capricho do marido, e alargar a permissão da vingança além dos tribunais para incluir a vin­gança pessoal. Jesus, entretanto, reafirmou as restrições ori­ginais. Chamou o divórcio de “adultério”, se baseado em outros fundamentos, e insistiu nos relacionamentos pessoais com a renúncia de qualquer vingança.

Este exame preliminar das antíteses mostrou-nos que Jesus não contradisse a lei de Moisés. Pelo contrário, os fariseus é que o estavam fazendo. O que Jesus fez foi explicar o verdadeiro significado da lei moral, com todas as suas implicações inquietantes. Ele ampliou os mandamentos que eles estavam restrin­gindo e restringiu as permissões que eles estavam alargando. Para ele, a lei de Moisés era a lei de Deus, cuja validade era permanente e cuja autoridade tinha de ser aceita. No Sermão do Monte, como Calvino já expressou corretamente, vemos Jesus não “como um novo legislador, mas como o fiel explanador da lei que já fora dada”.[194] Os fariseus tinham “obscurecido” a lei; Jesus “restaurou-a em sua integridade”.[195]

E, neste assunto, os discípulos cristãos têm de seguir a Cristo, não aos fariseus. Não temos liberdade de tentar rebaixar os padrões da lei para torná-la mais fácil de obedecer. Essa era a casuística dos fariseus, não dos cristãos. A justiça cristã tem de exceder à justiça dos fariseus.

Mas os defensores da “nova moralidade” ou da “ética situacional” estão, em princípio, tentando fazer exatamente o que os fariseus faziam. É verdade que proclamam estarem do lado de Cristo contra os fariseus, mas parecem-se com fariseus em sua antipatia à lei. Consideram a lei rígida e autoritária e (exata­mente como os fariseus) tentam “relaxar” a sua autoridade, afrouxar o seu poder. Declaram que a lei foi abolida (quando Jesus disse que não veio para aboli-la) e colocam a lei e o amor em mútua discrepância (de uma maneira tal como Jesus nunca o fez). Mas não é assim. Jesus discordou da interpretação farisaica da lei; ele jamais discordou de aceitarem a autoridade dela. Antes, o contrário. Com os termos mais fortes possíveis, Jesus afirmou a autoridade da lei por ser a Palavra de Deus escrita, e convocou os seus discípulos a aceitarem a sua verda­deira e profunda interpretação.

Mateus 5:21-30
A justiça do cristão:
esquivando-se à cólera e à concupiscência

 

As duas primeiras ilustrações que Jesus apresentou sobre o seu tema (isto é, que estava aprofundando e não destruindo as exi­gências da lei) relacionam-se com o sexto e o sétimo dos dez mandamentos, que proíbem o homicídio e o adultério.

 

1. Esquivando-se à cólera (vs. 21-26)

Ouvistes que foi dito aos antigos: Não matarás; e: Quem matar estará sujeito a julgamento. 22Eu, porém, vos digo que todo aquele que (sem motivo) se irar contra seu irmão estará sujeito a julgamento; e quem proferir um insulto a seu irmão estará sujeito a julgamento do tribunal; e quem lhe chamar: Tolo, esta­rá sujeito ao inferno de fogo. 23Se, pois, ao trazeres ao altar a tua oferta, ali te lembrares de que teu irmão tem alguma cousa contra ti, 24deixa perante o altar a tua oferta, vai primeiro recon­ciliar-te com teu irmão; e, então, voltando, faze a tua oferta. 25Entra em acordo sem demora com o teu adversário, enquanto estás com ele a caminho, para que o adversário não te entregue ao juiz, o juiz ao oficial de justiça, e sejas recolhido à prisão. 26Em verdade te digo que não sairás dali, enquanto não pagares o último centavo.

O mandamento Não matarás seria melhor expresso assim: “Não cometerás homicídio”, pois não é uma proibição contra a su­pressão da vida humana em qualquer circunstância, mas parti­cularmente contra o homicídio ou assassinato. Isto fica claro diante do fato de que a mesma lei de Moisés, que no Decálogo proibia matar, em outro lugar ordena a morte, tanto na forma da pena capital como nas guerras, cuja finalidade era exterminar as corruptas tribos pagãs que habitavam a terra prometida. A guerra e a pena de morte, ambas são questões debatidas que sempre deixaram perplexas as consciências de cristãos sensíveis. E sempre houve cristãos a favor ou contra esta ou aquela posi­ção. O que sempre se torna necessário frisar pelos cristãos envol­vidos nesses debates é que, se o conceito de “guerra justa” é defensável e se a retenção da pena de morte é justificável, a vida humana não é uma coisa insignificante e facilmente descartável, mas exatamente o oposto, isto é, ela é preciosa por ser a vida de uma criatura feita à imagem de Deus. Aqueles que lutam pela abolição da pena de morte com base no fato de a vida hu­mana (a do homicida) não poder ser tirada, esquecem-se do valor da vida da vítima do homicida: “Se alguém derramar o sangue do homem, pelo homem se derramará o seu; porque Deus fez o homem segundo a sua imagem “.[196] E aqueles que lutam pelo pacifismo incondicional esquecem que, embora o mutilamento e a morte indiscriminada dos civis seja totalmente indefensável, Deus deu à sociedade (quer ao Estado ou, por extensão, a alguma organização internacional) o direito e a responsabilidade de punir os malfeitores.[197] Menciono estas coisas agora, não porque as complexas questões envolvidas na guerra e na pena de morte possam ser aqui resolvidas, mas para argumentar que não podem ser resolvidas através de um apelo simplista ao mandamento Não matarás.

Os escribas e fariseus estavam evidentemente procurando restringir a aplicação do sexto mandamento apenas ao ato do homicídio, isto é, ao derramamento de sangue humano. Se pu­dessem esquivar-se disso, achavam que tinham obedecido ao mandamento. E, evidentemente, era o que os rabinos ensinavam ao povo. Mas Jesus discordou deles. A verdadeira aplicação da proibição era muito mais ampla, assegurou; incluía pensamentos e palavras, além de atos; cólera e insultos, além do homicídio.

A ira foi mencionada no começo do versículo 22: todo aquele que (sem motivo) se irar contra seu irmão.  As palavras adi­cionais sem motivo aparecem na maioria dos manuscritos gregos, mas não nos melhores. Provavelmente são um comentário pos­terior e, portanto, foram omitidas nas revisões e traduções mo­dernas. Não obstante, temos motivos para crer que a interpre­tação do que Jesus quis dizer é correta. Nem toda ira é maligna, conforme evidencia-se da ira de Deus, que sempre é santa e pura. E até mesmo os seres humanos pecadores podem, às vezes, sentir a ira justa. Contudo, sendo pecadores, devemos assegurar que até mesmo esta ira justa seja tardia em aparecer e rápida em desaparecer.[198] Lutero certamente sabia, de sua própria expe­riência, qual o significado da ira justa. Ele a chamava de “ira do amor, aquela que não deseja mal algum a ninguém, aquela que é simpática para com a pessoa, mas hostil para com o pe­cado”.[199] A referência de Jesus, então, é à ira injusta, à ira do orgulho, da vaidade, do ódio, da malícia e da vingança.

Os insultos foram mencionados no final do versículo 22. Jesus nos adverte contra o chamar a nosso irmão de raça (provavel­mente o equivalente à palavra aramaica que significa “oco”) ou more (a palavra grega para “tolo”). Parece que “raça” é um insulto à inteligência da pessoa, dizendo que ela é “cabeça-oca”, e os comentaristas rivalizam-se entre si, propondo para­lelos, tais como “pateta”,[200] “estúpido”,[201] “parvo” ou “cabeça-dura”![202] Um débil mental também é tolo, mas dificilmente a palavra seria usada neste sentido, pois até Jesus chamou os fariseus e seus discípulos de “tolos”[203] e os apóstolos, em determi­nadas ocasiões, acusaram seus leitores de estultícia.[204] Por isso, é preciso lembrar que a palavra adquiriu uma nuance religiosa e moral, tendo sido aplicada no Velho Testamento àqueles que negavam a existência de Deus e, como resultado, mergulhavam na prática temerária do mal.[205] Alternativamente, como alguns mestres sugerem, möre pode transliterar uma palavra hebraica que significa “rebelde”, “apóstata” ou “renegado”[206]1 Neste caso, Tasker propõe seu parecer: “O homem que diz a seu irmão que este está condenado ao inferno, está ele mesmo em perigo de ir para o inferno. “[207]

Fica alguma dúvida sobre o significado preciso destes dois termos de insulto. Eram claramente derrisórios, epítetos insultuosos e a BLH assim se expressa: Quem disser a seu irmão: “Você não vale nada . . . quem chamar seu irmão de idiota.” Ao mesmo tempo, A. B. Bruce provavelmente preserva a prin­cipal diferença entre as palavras, ao escrever: “Raça expressa desprezo pela cabeça da pessoa: Você, seu estúpido! Möre ex­pressa desprezo pelo seu coração e caráter: você, seu patife!”[208]

Estas coisas, pensamentos coléricos e palavras insultuosas, talvez não levem nunca à consumação do ato homicida. Mas, diante de Deus, são equivalentes ao homicídio. Conforme João escreveria mais tarde: “Todo aquele que odeia a seu irmão é assassino.”[209] A ira e o insulto são maus sintomas do desejo de acabar com uma pessoa que está no nosso caminho. Nossos pensamentos, olhares e palavras indicam que, como algumas vezes nos atrevemos a dizer, “gostaríamos que morresse”. Um desejo assim é uma infração do sexto mandamento. E torna a pessoa culpada sujeita às mesmas penalidades às quais o homi­cida se expõe, não literalmente em um tribunal humano (pois nenhum tribunal poderia acusar um homem por causa da ira), mas diante do tribunal de Deus.

O significado exato dos vários julgamentos tem sido muito discutido, mas pelo menos está claro que Jesus estava profe­rindo uma solene advertência quanto ao julgamento divino. Os rabinos talvez estivessem ensinando não só que o homicídio era a única infração ao sexto mandamento, mas também que a única penalidade para o homicídio era a sentença humana: Quem matar estará sujeito a julgamento (v. 21). Por isso Jesus acres­centou que todo aquele que sem motivo se irar também estará sujeito a julgamento. Embora as mesmas palavras gregas sejam usadas para “julgamento”, no versículo 22 e no versículo 21, agora a referência deve ser ao julgamento de Deus, uma vez que nenhum tribunal humano é competente para julgar um caso de ira interna. Semelhantemente, Jesus continuou, o insulto não só nos exporá a julgamento do tribunal, mas também ao inferno de fogo (v. 22). Em ambos os casos, Jesus ampliava tanto a natu­reza da penalidade como a do crime. Não só a ira e o insulto são equivalentes ao homicídio, disse ele, mas o castigo ao qual nos deixam sujeitos é nada menos que o juízo divino do inferno.

“Se, pois . . .”, continuou Jesus dizendo (v. 23), e prosseguiu dando uma aplicação prática dos princípios que acabava de enunciar. Seu tema era que, sendo a,ira e o insulto tão sérios e tão perigosos, então devemos fugir deles como se fossem praga e tomar precauções o mais rapidamente possível. Ele apresentou duas ilustrações: a primeira, da pessoa que vai ao templo ofe­recer sacrifícios a Deus (vs. 23, 24); e a segunda, da pessoa que vai ao tribunal responder a acusações (vs. 25, 26). Jesus expressou-as em termos culturais do seu tempo, quando o templo ainda existia e quando ainda se ofereciam sacrifícios. Talvez seja bom traduzir suas ilustrações em palavras um pouco mais modernas:

“Se você estiver na igreja, no meio de um culto de adoração, e de repente se lembrar de que seu irmão tem um ressentimento contra você, saia da igreja imediatamente e vá fazer as pazes com ele. Não espere que o culto termine. Procure seu irmão e peça-lhe perdão. Primeiro vá, depois venha. Primeiro vá recon­ciliar-se com o seu irmão, depois venha e ofereça sua adoração a Deus.”

E, ainda: “Se você tiver uma dívida e o seu credor levá-lo ao tribunal para receber o dinheiro dele de volta, acerte as contas com ele rapidamente. Entre num acordo antes de chegarem ao tribunal. Faça-o enquanto ainda estiverem a caminho do tribu­nal e pague a sua dívida. Caso contrário, ao chegarem no tribu­nal, será tarde demais. O seu acusador o processará diante do juiz e o juiz o entregará à polícia e você acabará na cadeia. Você não sairá de lá até que tenha pago o último centavo. Por isso, o pagamento antes da prisão seria muito mais sensato.”

As figuras são diferentes: uma é extraída da igreja; a outra, do tribunal. Uma diz respeito a um “irmão” (v. 23) e a outra refere-se a um inimigo (v. 25). Mas, em ambos os casos, a situa­ção básica é a mesma (alguém tem um ressentimento contra nós) e a lição básica é também a mesma (a necessidade de ação ime­diata, urgente). No próprio ato da adoração, se nos lembrarmos da ofensa, deveremos interromper a nossa adoração, sair e acertar a situação. No próprio ato de irmos para nos apresentar ao tribunal, enquanto estamos nos dirigindo para lá, devemos acertar a nossa dívida.

Mas com que raridade atendemos à chamada de Cristo para a ação imediata! Se o homicídio é um crime horrível, a ira e o insulto malévolos também o são. E, do mesmo modo, é qualquer atitude, palavra, olhar ou pensamento através do qual ferimos ou ofendemos um outro ser humano. Precisamos ser mais sensí­veis no que se refere a essas coisas. Nunca deveríamos permitir que uma desavença permanecesse, muito menos que se desen­volvesse. Não devemos retardar o fazer as pazes. Não devemos nem permitir que o sol se ponha sobre a nossa ira. Mas, imedia­tamente, logo que tivermos consciência de um relacionamento estremecido, devemos tomar a iniciativa de restaurá-lo, de pedir desculpas pelo ressentimento que provocamos, de pagar a nossa dívida, de fazer restituições. E Jesus extraiu estas instruções extremamente práticas do sexto mandamento como suas impli­cações lógicas! Se queremos evitar o homicídio perante Deus, devemos tomar todas as possíveis medidas positivas para viver­mos em paz e em amor com todos os homens.

 

2. Esquivando-se à concupiscência (vs. 27-30)

Agora Jesus volta-se do sexto para o sétimo mandamento, da proibição do homicídio para a proibição do adultério.

Ouvistes que foi dito: Não adulterarás. 28Eu, porém, vos digo: Qualquer que olhar para uma mulher com intenção impura, no coração já adulterou com ela. 295e o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros, e não seja todo o teu corpo lançado no inferno. 30E se a tua mão direita te faz tropeçar, corta-a e lança-a de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros e não vá todo o teu corpo para o inferno.

Novamente os rabinos estavam tentando limitar o alcance do mandamento: Não adulterarás. Embora o pecado de cobiçar a mulher de outro homem esteja incluído no décimo mandamento, que trata da cobiça, eles evidentemente achavam mais confor­tável ignorá-lo. No seu ponto de vista, eles e seus alunos guar­davam o sétimo mandamento contanto que evitassem o ato do adultério propriamente dito. Assim, davam uma definição convenientemente estreita ao pecado sexual e uma definição conve­nientemente ampla à pureza sexual.

Mas Jesus ensinou diferente. Ele estendeu as implicações da proibição divina. Antes, afirmou que o verdadeiro significado da ordem divina era muito mais amplo do que á mera proibição de atos de imoralidade sexual. Assim como a proibição do homi­cídio incluía o pensamento colérico e a palavra insultuosa, a proibição do adultério incluía o olhar concupiscente e a imagi­nação. Podemos cometer assassinato com nossas palavras; podemos cometer adultério em nossos corações ou mentes. Na verdade, (v. 28) qualquer que olhar para uma mulher com inten­ção impura, no coração já adulterou com ela.

Talvez seja necessário destacar dois pontos antes de prosse­guirmos. Não há aqui a mais leve sugestão de que as relações sexuais naturais dentro dos votos do casamento não sejam algo lindo que Deus nos deu. Podemos agradecer a Deus pelos Cantares de Salomão, que foram incluídos no cânon das Escrituras, pois ali não encontramos puritanismo vitoriano, mas, pelo con­trário, o prazer desinibido de dois amantes, o esposo e a esposa, um com o outro. Os ensinamentos de Jesus aqui referem-se ao sexo ilegal fora do casamento, praticado por pessoas casadas ou solteiras. Ele não nos proíbe de olhar para uma mulher, mas, sim, de fazê-lo concupiscentemente. Todos nós sabemos a dife­rença que há entre o olhar e o cobiçar.

Isto nos leva ao segundo ponto. A alusão de Jesus é a todas as formas de imoralidade. Argumentar que a referência apenas diz respeito a um homem cobiçando uma mulher e não vice-versa, ou que só se refere ao homem casado e não ao solteiro, uma vez que o transgressor está cometendo “adultério” e não “fornicação”, é incorrer na mesma casuística que Jesus condenou nos fariseus. Ele enfatizou que toda e qualquer prática sexual que é imoral no ato, também é imoral no olhar e no pensamento.

O que é particularmente importante é assimilar a sua equação de olhar concupiscentemente para uma mulher e cometer adul­tério com ela no coração. É esta relação entre os olhos e o coração que leva Jesus, nos dois versículos seguintes, a dar algumas instruções muito práticas sobre como manter a pureza sexual. O argumento é o seguinte: se olhar concupiscentemente é co­meter adultério no coração, em outras palavras, se o adultério do coração é o resultado do adultério dos olhos (os olhos do coração sendo estimulados pelos olhos da carne), então a única maneira de tratar do problema é no início, isto é, no nosso olhar. Jó, o justo, declarou que já tinha aprendido esta lição. “Fiz aliança com meus olhos”, ele disse, “como, pois, os fixaria numa donzela?” Depois ele prossegue falando a respeito do seu cora­ção: “Se o meu coração segue os meus olhos … Se o meu co­ração se deixou seduzir por causa de mulher . . .”, ele reconhe­ceria que tinha pecado e que merecia o juízo de Deus.[210] Mas Jó não fizera tais coisas. O controle do seu coração se devia ao controle dos seus olhos.

Este ensinamento de Jesus, confirmado na experiência de Jó, continua sendo verdade atualmente. Atos vergonhosos procedem de pensamentos vergonhosos, e a imaginação se inflama por causa da indisciplina dos olhos. Nossa vivida imaginação (uma das muitas faculdades que distinguem os humanos dos animais) é um precioso dom de Deus. Nenhuma das artes do mundo e poucas das mais nobres realizações teriam sido possíveis se não fosse ela. A imaginação enriquece a qualidade da vida. Mas todos os dons de Deus precisam ser usados com responsabili­dade; podem facilmente ser aviltados e abusados. Isto certa­mente se aplica à nossa imaginação. Duvido que os seres hu­manos seriam vítimas da imoralidade, se antes não abrissem as comportas da paixão através dos seus olhos. Do mesmo modo, sempre que os homens e as mulheres aprendem a controlar o sexo na prática, é porque antes aprenderam a fazê-lo nos olhos da carne e do pensamento. Este pode ser um momento apro­priado para mencionar de passagem como as jovens se vestem. Seria tolo legislar sobre modas, mas sábio (creio eu) é pedir-lhes que façam esta distinção: uma coisa é fazer-se atraente; outra coisa é fazer-se deliberadamente sedutora. As jovens sabem qual ê a diferença; e nós, os homens, também.

Isto nos leva aos versículos 29 e 30: Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti. . . E se a tua mão direita te faz tropeçar, corta-a e lança-a de ti. . . Evidentemente esse era um ditado de que Jesus gostava, pois ele o citou mais de uma vez. Ele torna a citá-lo mais tarde neste mesmo Evangelho,[211] onde acrescenta o pé, o olho e a mão, e a referência é generali­zada às “tentações”, não explicitamente à tentação sexual. Portanto, o princípio tem uma aplicação mais ampla. Não obstante, foi neste setor específico que Jesus o aplicou no Sermão do Monte. O que ele quis dizer com isto?

Superficialmente parece um mandamento assustador: arrancar um olho transgressor, cortar uma mão ou um pé infra­tor. Alguns cristãos, cujo zelo excedia grandemente a sua sabe­doria, tomaram as palavras de Jesus ao pé da letra e se muti­laram. Talvez o mais conhecido exemplo seja o do mestre Orígenes de Alexandria, do terceiro século. Ele foi aos extremos do ascetismo, renunciando propriedades, alimento e até mesmo sono e, numa interpretação supra literal desta passagem e de Mateus 19:12, tornou-se realmente um eunuco. Algum tempo depois, em 325 d.C, o Concilio de Nicéia acertadamente proibiu esta prá­tica bárbara.

A ordem de desfazer-se dos olhos, das mãos e dos pés que causam problemas é um exemplo do uso dramático que o nosso Senhor fazia das figuras de linguagem. O que ele pretendia não era uma automutilação literal física, mas uma abnegação moral sem concessões. Não mutilação, mas mortificação, é o caminho da santidade que ele ensinou; e “mortificação” ou “tomar a cruz” para seguir a Cristo significa rejeitar as práticas do pecado com tal resolução que ou morremos para elas ou as condenamos à morte.[212]

O que isto envolve, na prática? Vou explanar e interpretar o ensinamento de Jesus assim: “Se o seu olho o faz pecar porque a tentação o assola através dos seus olhos (os objetos que você vê), então arranque os seus olhos. Isto é, não olhe! Comporte-se como se você realmente tivesse arrancado os seus olhos e os tivesse jogado fora, e estivesse agora cego e sem poder ver os objetos que anteriormente o levavam a pecar. Repito, se a sua mão ou o seu pé o fazem pecar, porque a tentação o assola através de suas mãos (coisas que você faz) ou de seus pés (lugares que você visita), então corte-os fora. Isto é: não faça! Não vá! Comporte-se como se na realidade você tivesse cortado e jogado fora seus pés e suas mãos, e estivesse agora aleijado e sem poder fazer as coisas ou visitar os lugares que anteriormente o levavam a pecar.” Este é o significado de “mortificação”.

Ficamos imaginando se já houve uma geração na qual este ensinamento de Jesus foi mais necessário ou mais obviamente aplicável do que na nossa, quando o rio de obscenidades (litera­tura pornográfica e filmes sobre sexo) está transbordando e inundando. A pornografia ofende os cristãos (e, dizendo a ver­dade, a qualquer pessoa de mente sadia) em primeiro lugar e principalmente porque rebaixa a mulher da sua condição de ser humano para a de objeto sexual, mas também porque oferece ao espectador um estímulo sexual que não é natural. Se temos um problema de falta de controle sexual e se, apesar disso, nossos pés nos levam a ver tais filmes, nossas mãos manejam tal literatura e nossos olhos deleitam-se com as figuras que nos oferecem, não só estamos pecando, como também abrindo as portas à tragédia.

Ao dizer estas palavras, longe de mim desejar estabelecer leis ou criar regras humanas sobre que livros ou revistas o cristão pode ler, a que peças de teatro ou a quais filmes pode assistir (ao vivo ou na TV), ou que exposições de arte pode visitar. Pois nós temos de reconhecer que todos os homens e mulheres foram criados diferentes. O desejo sexual é mais facilmente despertado em alguns do que em outros, e coisas diferentes o estimulam. A autodisciplina sexual e o autocontrole é mais fácil para uns do que para outros. Alguns podem olhar abertamente para quadros sexuais (em revistas ou filmes) e permanecer totalmente ilesos, enquanto outros os acham terrivelmente corruptores. Nossos temperamentos variam e, conseqüentemente, também as nossas tentações. Por isso, não temos o direito de julgar os outros sobre o que sentem que podem permitir-se.

O que temos liberdade de dizer é apenas isto (pois é o que Jesus disse): se o seu olhar o faz pecar, não olhe; se o seu pé o faz pecar, não vá; e se a sua mão o faz pecar, não faça. A regra que Jesus estabeleceu é hipotética, não universal. Não exigiu que todos os seus discípulos (metaforicamente falando) arrancassem os olhos ou se mutilassem, mas só aqueles cujos olhos, mãos e pés eram a causa do pecado. São eles que devem agir; outros podem manter os dois olhos, ambas as mãos e ambos os pés, impunemente. É claro que até estes devem refrear-se de certas liberdades por causa do amor por aqueles que têm a consciência ou a vontade mais fraca; mas este é um outro princípio de que não se trata aqui.

O que se torna necessário a todos àqueles que têm forte ten­tação sexual e, na verdade, a todos nós, em princípio, é a disci­plina na vigilância contra o pecado. A colocação de sentinelas é comum nas táticas militares; colocar sentinelas morais é igual­mente indispensável. Será que somos tão tolos a ponto de dei­xarmos que o inimigo nos domine, simplesmente porque não colocamos sentinelas para nos advertir de sua aproximação?

Obedecer a este mandamento de Jesus envolverá, para muitos de nós, um certo “mutilamento”. Teremos de eliminar de nossas vidas determinadas coisas que (embora algumas possam ser inocentes em si mesmas) são, ou poderiam facilmente tornar-se, fontes de tentação. Em sua própria linguagem metafórica, podemos tornar-nos sem olhos, sem mãos ou sem pés. Isto ê, deliberadamente declinaremos da leitura de determinada litera­tura, de assistir a certos filmes, e visitar certas exposições. Se o fizermos, seremos considerados por alguns dos nossos contem­porâneos como pessoas de mentalidade estreita, como bárbaros filisteus. “O quê?”, eles dirão com incredulidade, “Você não leu esse livro? Não viu aquele filme? Você está por fora, cara!” Talvez estejam certos. Talvez tenhamos de nos tornar culturalmente “mutilados” a fim de preservar a nossa pureza de mente. A única pergunta que permanece é se, por amor a tal proveito, estamos prontos a suportar essa perda e esse ridículo.

Jesus foi bastante claro sobre isso. É melhor perder um mem­bro e entrar na vida mutilado, disse ele, do que conservar todo o nosso corpo e ir para o inferno. É o mesmo que dizer: é melhor perder algumas das experiências que esta vida oferece, a fim de entrar na vida que é vida realmente; é melhor aceitar alguma amputação cultural neste mundo do que arriscar-se à destruição no outro. É claro que este ensinamento vai totalmente contra os padrões modernos da permissividade. Baseia-se no princípio de que a eternidade é mais importante do que o tempo, que a pureza é mais do que a cultura, e que qualquer sacrifício é válido nesta vida se for necessário para assegurar a entrada na outra. Temos simplesmente de decidir se queremos viver para este mundo ou para o outro, se queremos seguir a multidão ou a Jesus Cristo.

Mateus 5:31-37
A justiça do cristão:
fidelidade no casamento e honestidade nas palavras

 

A terceira antítese (sobre o divórcio) é uma seqüência natural da segunda (sobre o adultério). Pois, em determinadas circuns­tâncias, Jesus diz agora, um novo casamento de uma pessoa divorciada, ou com uma pessoa divorciada, é equivalente a adul­tério. Esta terceira antítese é essencialmente um chamamento à fidelidade matrimonial.

Confesso minha relutância básica em tentar fazer a expo­sição destes versículos. Parcialmente porque o divórcio é um assunto complexo e controvertido, mas muito mais porque é um assunto que afeta profundamente as emoções das pessoas. Pode-se dizer que talvez não haja infelicidade tão pungente quanto a de um casamento infeliz. Talvez não haja tragédia maior que a degeneração, numa separação de amargura, discórdia e deses­pero, do relacionamento que Deus pretendia que fosse cheio de amor e satisfação. Embora eu creia que o caminho divino, em muitos casos, não é o divórcio, espero escrever com sensibili­dade, pois conheço a dor de muitos e não desejo contribuir ainda para o seu desespero. Mas, como estou convencido de que o ensinamento de Jesus sobre este assunto, como sobre qualquer outro, é bom, intrinsecamente bom, tanto para cada indivíduo como para a sociedade, encho-me de coragem para escrever.

 

1. A fidelidade no casamento (vs. 31,32)

Também foi dito: Aquele que repudiar sua mulher, dê-lhe carta de divórcio. 32Eu, porém, vos digo: Qualquer que repudiar sua mulher, exceto em caso de adultério, a expõe a tornar-se adúl­tera; e aquele que casar com a repudiada, comete adultério.

Estes dois versículos dificilmente poderiam ser considerados como a totalidade das instruções dadas por nosso Senhor a res­peito do divórcio, ali no monte. Parece serem um sumário abre­viado dos seus ensinamentos, dos quais Mateus registra uma versão mais completa no capítulo 19. É melhor reunir as duas passagens para interpretar a mais curta à luz da mais longa. Foi assim que, mais tarde, aconteceu o debate de Cristo com os fariseus:

19:3 Vieram a ele alguns fariseus, e o experimentavam, pergun­tando: E lícito ao marido repudiar a sua mulher por qualquer motivo? 4Então respondeu ele: Não tendes lido que o Criador desde o princípio os fez homem e mulher, 5e que disse: Por esta causa deixará o homem pai e mãe, e se unirá a sua mulher, tornando-se os dois uma só carne? 6De modo que já não são mais dois, porém uma só carne. Portanto, o que Deus ajuntou não o separe o homem. 7Replicaram-lhe: Por que mandou então Moisés dar carta de divórcio e repudiar? 8Respondeu-lhes Jesus: Por causa da dureza do vosso coração ê que Moisés vos permitiu repudiar vossas mulheres; entretanto, não foi assim desde o princípio. 9Eu, porém, vos digo: Quem repudiar sua mulher, não sendo por causa de relações sexuais ilícitas, e casar com outra, comete adultério.

Sabemos que havia uma controvérsia sobre o divórcio entre as duas escolas rabínicas rivais de Hillel e de Shammai. O Rabi Shammai adotava uma linha rigorosa e ensinava, com base em Deuteronômio 24:1, que a única base para o divórcio era grave ofensa matrimonial, algo evidentemente “impróprio” ou “inde­cente”. O Rabi Hillel, por outro lado, defendia um ponto de vista muito relaxado. Se é que podemos confiar no historiador judeu Josefo, esta era a atitude comum, pois ele aplicava a pro­visão mosaica a um homem que “deseja divorciar-se de sua esposa por qualquer motivo”.[213] Do mesmo modo, Hillel, argu­mentando que a base para o divórcio era alguma coisa “impró­pria”, interpretava este termo da maneira mais ampla possível para incluir as mais triviais ofensas de uma esposa. Se ela se ordem de toda a passagem; naturalmente não há ordem alguma para o marido divorciar-se de sua esposa, nem qualquer incen­tivo para que o faça. Tudo o que temos, por outro lado, é uma referência a certos procedimentos necessários se o divórcio acon­tecer; e, conseqüentemente, uma permissão muito relutante fica implícita e uma prática costumeira é tolerada.

Como, então, Jesus respondeu à pergunta dos fariseus sobre a regulamentação de Moisés? Ele a atribuiu à dureza dos cora­ções das pessoas. Fazendo assim, não negou que a regulamen­tação vinha de Deus. Deu a entender, entretanto, que não era uma instrução divina, mas apenas uma concessão de Deus por causa da fraqueza humana. Foi por isso que “Moisés vos per­mitiu repudiar . . .”, disse ele (v. 8). Mas, então, imediatamente referiu-se de novo ao propósito original de Deus, dizendo: “En­tretanto, não foi assim desde o princípio.” Assim, até mesmo a própria concessão divina era, em princípio, incoerente com a divina instituição.

c. Os fariseus tratavam o divórcio com leviandade; Jesus o consi­derou tão seriamente que, com uma única exceção, chamou a todo novo casamento depois do divórcio de adultério

Esta foi a conclusão da sua discussão com os fariseus, e isto é o que se registrou no Sermão do Monte. Talvez seja conveniente ver os seus dois argumentos conjuntamente.

5:32 Eu porém, vos digo: Qualquer que repudiar sua mulher, exceto em caso de relações sexuais ilícitas, a expõe a tornar-se adúltera; e aquele que casar com a repudiada, comete adultério. 19:9 Eu, porém, vos digo: Quem repudiar sua mulher, não sendo por causa de relações sexuais ilícitas, e casar com outra, comete adultério.

Parece que se presume que o divórcio levava ao novo casa­mento das partes divorciadas. Só esta presunção explica a declaração de que um homem que se divorcia de sua esposa sem motivo “a expõe a tornar-se adúltera”. Sua ação teria tal resul­tado apenas se ela se casasse novamente. Além disso, uma sepa­ração sem divórcio — em termos legais, a mensa et toro (de mesa e cama) mas não a vinculo (dos laços matrimoniais) — é um arranjo moderno desconhecido no mundo antigo.

Considerando que Deus instituiu o casamento como uma união exclusiva e permanente, uma união que ele faz e que o homem não deve quebrar, Jesus chega à inevitável conclusão de que divorciar-se de um parceiro e casar-se com outro, ou casar-se com uma pessoa divorciada, é assumir um relaciona­mento proibido, adúltero, pois a pessoa, que conseguiu um di­vórcio aos olhos da lei humana, ainda está casada, aos olhos de Deus, com o seu primeiro parceiro.

Apenas uma única exceção foi feita a este princípio: exceto em caso de relações sexuais ilícitas (5:32) ou sendo por causa de relações sexuais ilícitas (19:9). A chamada “cláusula de exceção” é um enigma muito conhecido. Os comentaristas não são unâ­nimes quanto à sua autenticidade ou quanto ao seu significado.

Em primeiro lugar, esta cláusula é autêntica. Eu gostaria de argumentar, como o fazem quase todos os comentaristas conser­vadores, que temos de aceitar esta cláusula não só como parte genuína do Evangelho de Mateus (pois nenhum manuscrito a omite), mas também como palavra autêntica de Jesus. O motivo por que muitos a rejeitaram, considerando-a como uma interpolação de Mateus, é que está ausente de passagens paralelas nos evangelhos de Marcos e Lucas. Mas Plummer estava certo quando taxou de “hipótese violenta”[214] essa rejeição apressada da cláusula de exceção, considerando-a um acréscimo editorial. Parece muito mais provável que a sua ausência em Marcos e Lucas deve-se não à ignorância deles, mas por pressuporem que esta cláusula fosse assunto do conhecimento de todos. Afinal de contas, sob a lei mosaica o adultério era punido com a morte (embora a pena de morte para esta transgressão possivelmente tenha caído em desuso no tempo de Jesus)[215]; portanto, ninguém teria duvidado que a infidelidade conjugai fosse motivo para o divórcio. Até mesmo os rabinos rivais, Shammai e Hillel, con­cordavam com isso. Só discordavam quanto à amplitude com que esta expressão “alguma coisa indecente” em Deuteronômio 24:1 poderia ser interpretada.

A segunda dúvida sobre a cláusula de exceção refere-se ao que significa por causa de relações sexuais ilícitas, conforme traduz a Edição Revista e Atualizada. A palavra grega é porneia. Normalmente é traduzida por “fornicação”, indicando a imora­lidade dos que não são casados, e freqüentemente distingue-se de moicheia (“adultério”), a imoralidade dos casados. Por causa disto, alguns têm argumentado que a cláusula de exceção per­mite o divórcio no caso de descobrir-se algum pecado sexual pré-marital. Alguns acham que “a coisa indecente” de Deute­ronômio 24:1 tem o mesmo significado. Mas a palavra grega não é bastante precisa para ficar assim limitada. Ponteia deriva de ponte, prostituta, sem especificar se esta é casada ou solteira. Também não especifica o estado civil do seu cliente. Mais ainda, foi usada na Septuaginta referindo-se à infidelidade de Israel, a esposa de Jeová, conforme exemplificado em Gomer, esposa de Oséias.[216] Devemos, então, concordar com R. V. G. Tasker, que concluiu que ponteia é um “termo abrangente, incluindo adultério, fornicação e perversão sexual”.[217] Ao mesmo tempo, não temos liberdade de cair no extremo oposto e argumentar que ponteia abranja toda e qualquer ofensa que tenha de alguma forma até mesmo vaga, qualquer coisa a ver com o sexo. Isto seria praticamente o mesmo que igualar porneia com “incompa­tibilidade”, e não temos apoio etimológico para isso. Não; porneia significa “falta de castidade”, algum ato de imoralidade sexual física.

O que, então, Jesus ensinou? N. B. Stonehouse oferece uma boa paráfrase da primeira parte da antítese do Sermão do Monte: “Vocês ouviram a apelação dos mestres judeus sobre Deutero­nômio 24:1, com a intenção de consubstanciar uma prática que permita aos maridos divorciar-se, livremente e a seu bel-prazer, de suas esposas, fornecendo-lhes simplesmente um estúpido documento legal de transação.”[218] “Mas eu digo a vocês”, con­tinuou Jesus, que tal comportamento irresponsável da parte do marido fará com que ele, sua esposa e os novos parceiros tenham uniões que não constituem casamentos, mas adultérios. Neste princípio geral, temos uma exceção. A única situação em que o divórcio e o novo casamento são possíveis sem transgredir o sétimo mandamento é quando o casamento já foi quebrado por algum sério pecado sexual. Neste caso, e só neste caso, Jesus parece ter ensinado que o divórcio seria permissível, ou pelo menos poderia ser obtido sem que a parte inocente adquirisse mais tarde o estigma do adultério. A tendência moderna dos países ocidentais de estruturar a legislação para o divórcio com base, antes, na “separação irrecuperável” ou “morte” do casa­mento e não na “ofensa matrimonial” precisa de leis melhores e mais justas; não se pode dizer que seja compatível com os ensinamentos de Jesus.

Não obstante, o assunto não pode ser abandonado aqui, pois esta relutante permissão de Jesus continua precisando ser consi­derada pelo que é, a saber, uma acomodação sustentada por causa da dureza dos corações humanos. Além disso, deve-se sempre ler no contexto imediato (o endosso enfático de Cristo à permanência do casamento no propósito de Deus) e também no contexto mais amplo do Sermão do Monte e de toda a Bíblia, que proclama um evangelho de reconciliação. Não significa muito o fato de que o Amante Divino estivesse sempre pronto a atrair novamente Israel, sua esposa adúltera?[219] Portanto, que ninguém comece uma discussão sobre este assunto, indagando sobre a legitimidade do divórcio. Estar preocupado com os mo­tivos para o divórcio é ser culpado daquele mesmo farisaísmo que Jesus condenou. Toda a sua ênfase na discussão com os rabinos foi positiva, isto é, foi colocada sobre a instituição ori­ginal divina do casamento como um relacionamento exclusivo e permanente, no qual Deus junta duas pessoas numa união que nenhum homem pode interromper; e (é preciso acrescentar) ele enfatizou a sua ordem dada a seus seguidores para amarem-se e se perdoarem uns aos outros, e para serem pacificadores em cada situação de luta e discórdia. Crisóstomo reuniu, adequada­mente, esta passagem às bem-aventuranças e comentou em sua homília: “Pois aquele que é manso, pacificador, humilde de espírito e misericordioso, como poderia repudiar sua esposa?

Aquele que está acostumado a reconciliar os outros, como po­deria discordar daquela que é a sua própria carne?”[220] Com este ideal, propósito e chamamento divinos, o divórcio só pode ser considerado uma trágica deterioração.

Portanto, falando pessoalmente como pastor cristão, sempre que alguém me pede para conversar sobre o divórcio, já há alguns anos me recuso firmemente a fazê-lo. Adotei como regra não falar com ninguém sobre o divórcio, sem antes falar sobre dois outros assuntos, isto é, casamento e reconciliação. Às vezes, uma discussão destes tópicos torna desnecessária a outra. Final­mente, apenas depois de se ter compreendido e aceitado o ponto de vista divino do casamento e o chamamento divino à recon­ciliação, é que há a possibilidade de se criar um contexto dentro do qual se possa falar com pesar sobre o divórcio. Acho que este princípio de prioridades pastorais é coerente com os ensina­mentos de Jesus.[221]

 

2. Honestidade no falar (v. 33)

Os rabinos não só pendiam para a permissividade em sua atitude para com o divórcio, mas também eram permissivos em seus ensinamentos sobre o juramento. É outro exemplo de como se desviaram das Escrituras do Velho Testamento, a fim de as tornarem mais fáceis de serem obedecidas. Precisamos primeiro examinar a lei mosaica, depois a distorção farisaica e, final­mente, as verdadeiras aplicações da lei sobre as quais Jesus insistiu.

Também ouvistes que foi dito aos antigos: Não jurarás falso, mas cumprirás rigorosamente para com o Senhor os teus jura­mentos.

Esta não é uma citação exata de nenhuma lei de Moisés. Ao mesmo tempo, não se trata de um resumo impreciso de diversos preceitos do Velho Testamento, de preceitos que exigem das pessoas o cumprimento dos votos que fizeram. E tais votos são, estritamente falando, “juramentos” nos quais a pessoa invoca a Deus como testemunha do seu voto para puni-lo se não o cumprir. Moisés freqüentemente parecia enfatizar o perigo do juramento falso e o dever de cumprir os votos feitos ao Senhor. Eis alguns exemplos:

“Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão” (Ex. 20:7, o terceiro mandamento). “Não jurareis falso pelo meu nome, pois profanaríeis o nome do vosso Deus” (Lv 19:12). “Quando um homem fizer voto ao Senhor, . . . não violará a sua palavra” (Nm 30:2). “Quando fizeres algum voto ao Senhor teu Deus, não tardarás em cumpri-lo” (Dt 23:21).

Até mesmo uma leitura superficial destes mandamentos torna clara a sua intenção. Proíbem o juramento falso ou perjúrio, isto é, fazer um voto e, depois, quebrá-lo.

Mas os fariseus casuístas trabalhavam sobre estas proibições incômodas e tentavam limitá-las. Afastavam a atenção das pes­soas do voto propriamente dito e da necessidade de cumpri-lo, destacando a fórmula usada no voto. Argumentavam que o que a lei realmente proibia não era tomar o nome do Senhor em vão, mas tomar o nome do Senhor em vão. “Jurar falsamente”, eles concluíram, significava profanação (um uso profano do nome divino), não perjúrio (empenhar a palavra desonestamente). Por isso, desenvolveram regras elaboradas para fazer votos. Fizeram listas de quais fórmulas eram permissíveis, e acrescentaram que apenas aquelas fórmulas que incluíam o nome de Deus tornavam o voto obrigatório. Ninguém precisa ser tão cuidadoso, diziam, sobre a guarda de votos nos quais o nome de Deus não fora usado.

Jesus expressou o seu desprezo por esse tipo de sofisticaria num dos “ais” contra os fariseus (“guias cegos”, ele os chamou) que Mateus registrou mais tarde (23:16-22):

Ai de vós, guias cegos! que dizeis: Quem jurar pelo santuário, isso é nada; mas se alguém jurar pelo ouro do santuário, fica obrigado pelo que jurou. 17Insensatos e cegos!Pois, qual é maior: o ouro, ou o santuário que santifica o ouro? 16E dizeis: Quem jurar pelo altar, isso é nada; quem, porém, jurar pela oferta que está sobre o altar, fica obrigado pelo que jurou. 19Cegos! Pois, qual é maior: a oferta, ou o altar que santifica a oferta? 20Portanto, quem jurar pelo altar, jura por ele e por tudo o que sobre ele está. 21Quem jurar pelo santuário, jura por ele e por aquele que nele habita; 22e quem jurar pelo céu, jura pelo trono de Deus e por aquele que no trono está sentado.

Os ensinamentos de nosso Senhor no Sermão do Monte são semelhantes. A segunda parte de sua antítese, na qual ele apre­senta os seus ensinamentos em oposição aos dos rabinos, diz o seguinte:

5:34 Eu, porém, vos digo: De modo algum jureis: Nem pelo céu, por ser o trono de Deus; 35nem pela terra, por ser estrado de seus pés; nem por Jerusalém, por ser cidade do grande Rei; 36 nem jures pela tua cabeça, porque não podes tornar um cabelo branco ou preto. 37Seja, porém, a tua palavra: Sim, sim; não, não. O que disto passar, vem do maligno.

Ele começa argumentando que a pergunta sobre a fórmula usada para se fazer votos é totalmente irrelevante e, particularmente, que a diferença feita pelos fariseus entre a fórmula que menciona Deus e aquelas que não o mencionam é inteiramente artificial. Contudo, por mais que vocês tentem, disse Jesus, não podem evitar alguma referência a Deus, pois o mundo todo é mundo de Deus e vocês não O podem eliminar, de modo algum. Se vocês jurarem pelo “céu”, é o trono de Deus; se pela “terra”, é o es­trado dos seus pés; se por “Jerusalém”, é a sua cidade, cidade do grande Rei. Se vocês jurarem por sua cabeça, na verdade é sua no sentido de não pertencer a qualquer outra pessoa, mas ainda assim é criação de Deus e está sob o seu controle. Você não pode sequer mudar a cor natural de um simples fio de cabelo, preto na juventude e branco na velhice.

Portanto, sendo irrelevante o enunciado preciso de uma fór­mula para fazer votos, então a preocupação com as fórmulas não é ponto importante da lei. Na verdade, considerando que todo aquele que faz um voto deve cumpri-lo (seja qual for a fórmula usada para sua confirmação), falando estritamente todas as fórmulas são supérfluas, pois a fórmula nada acrescenta à solenidade do voto. Um voto é obrigatório, independentemente da fórmula utilizada. Sendo assim, a verdadeira implicação da lei é que devemos cumprir as nossas promessas e ser pessoas de palavra. Então os votos se tornam desnecessários. De modo algum jureis (v. 34), seja, porém, a tua palavra: Sim, sim; não, não (v. 37). Como diria mais tarde o apóstolo Tiago: “Seja o vosso sim, sim, e o vosso não, não.”[222] E o que disto passar, Jesus acrescentou, vem do maligno, tanto da maldade dos nossos co­rações com o seu grande engano, como do maligno, que Jesus descreveu como “mentiroso e pai da mentira”.[223] Assim como o divórcio é devido à dureza do coração humano, os juramentos se devem à falsidade humana. Ambos foram permitidos por lei; nenhum foi ordenado;[224] nem seriam necessários.

Duas perguntas podem surgir em nossas mentes, a esta altura. Primeira, se os juramentos são proibidos, por que Deus mesmo usou juramentos nas Escrituras? Por que, por exemplo, ele disse a Abraão: “Jurei por mim mesmo . . . que deveras te abençoa­rei .. .”?[225] A isto creio que devemos responder que o propósito dos votos divinos não foi aumentar a sua credibilidade (consi­derando que ‘Deus não é homem para que minta’),[226] mas sim despertar e confirmar a nossa fé. A falha que levou Deus a condescender com o nível humano não se deve a qualquer falsidade da parte dele, mas da nossa incredulidade.

Em segundo lugar, se os juramentos ficam proibidos, esta proibição é absoluta? Por exemplo, deveriam os cristãos, a fim de ser coerentes em sua obediência, abster-se de jurar em alguma declaração juramentada diante de um oficial da justiça, e teste­munhar sob juramento num tribunal legal? Os anabatistas ado­tavam esta linha de comportamento, no século dezesseis, e a maioria dos quakers ainda o faz hoje em dia. Embora admiremos o seu desejo de não transigir, surge a questão: tal interpretação não é excessivamente literal? Afinal nem mesmo Jesus, Mateus registra mais tarde, se recusou a responder quando o principal dos sacerdotes o colocou sob juramento, dizendo: “Eu te conjuro pelo Deus vivo que nos digas se tu és o Cristo, o Filho de Deus.” Jesus confessou que era e que, mais tarde, eles o veriam entronizado à direita de Deus.[227] O que Jesus enfatizou em seus ensina­mentos foi que os homens honestos não precisam recorrer a juramentos; não que eles devam recusar-se a prestar juramento, se tal coisa for exigida por alguma autoridade externa.

A aplicação moderna não é difícil de se achar, pois os ensina­mentos de Jesus são eternos. Jurar (isto é, assumir votos) é real­mente uma confissão patética de nossa própria desonestidade. Por que achamos necessário introduzir nossas promessas com alguma fórmula tremenda: “eu juro pelo arcanjo Gabriel e todo o exército dos céus”, ou “eu juro pela Santa Bíblia”? O único motivo é que sabemos que as nossas simples palavras não são dignas de crédito. Por isso, tentamos induzir as pessoas a acredi­tarem em nós, acrescentando um juramento solene. Interessante é notar que os essênios (uma seita judaica contemporânea de Jesus) tinham altos padrões neste ponto. Josefo escreveu sobre eles: “São conhecidos pela fidelidade e são ministros da paz. Qualquer coisa que digam é mais firme que um juramento. Mas eles evitam o juramento e o consideram pior que o perjúrio, pois dizem que aquele em quem não se pode crer sem (jurar por) Deus, já está condenado.”[228] O mesmo acontece com todas as formas de exagero, hipérboles e o uso de superlativos. Nós não nos contentamos em dizer que passamos horas agradáveis; temos de descrevê-las como “fantásticas” ou “fabulosas” ou até mesmo “fantabulosas” ou qualquer outra invenção. Mas quanto mais recorremos a tais expressões, mais desvalorizamos a linguagem e as promessas humanas. Os cristãos deveriam dizer o que pre­tendem e pretender o que dizem. Nosso “sim” e “não” sem adornos deveria ser o suficiente. E quando um monossílabo é suficiente, por que perder tempo e fôlego acrescentando algo mais?

Mateus 5:38-48
A justiça do cristão: não-vingança e amor ativo

 

As duas antíteses finais levam-nos ao ponto mais alto do Sermão do Monte, pelo qual ele tem sido mais admirado e, ao mesmo tempo, objeto da maior indignação. Trata-se da atitude de amor total que Cristo manda que demonstremos ao perverso (v. 39) e aos nossos inimigos (v. 44). Em nenhum outro ponto o Sermão é mais desafiador do que neste. Em nenhum outro ponto a niti­dez da contracultura cristã é mais óbvia. Em lugar nenhum nossa necessidade do poder do Espírito Santo (cujo primeiro fruto é o amor) é mais constrangedora.

 

1. Atitude passiva e sem vingança (vs. 38-42)

Ouvistes que foi dito: Olho por olho, dente por dente. 39Eu, porém, vos digo: Não resistais ao perverso; mas a qualquer que te ferir na face direita, volta-lhe também a outra; 40 e ao que quer demandar contigo e tirar-te a túnica, deixa-lhe também a capa. 41Se alguém te obrigar a andar uma milha, vai com ele duas. 42Dá a quem te pede, e não voltes as costas ao que deseja que lhe emprestes.

O extrato dos ensinamentos orais dos rabinos, que Jesus citou, vem direto da lei mosaica. Ao examiná-lo, precisamos lembrar que a lei de Moisés era um código civil, além de moral. Por exemplo, Êxodo 20 contém os dez mandamentos (a destilação da lei moral). Êxodo 21 a 23, por outro lado, contém uma série de “ordenanças”, nas quais os padrões dos dez mandamentos são aplicados à vida da jovem nação. Uma grande variedade de “casos legais” é apresentada, com ênfase sobre prejuízos causados a pessoas e propriedades. É no decorrer desta legis­lação que aparecem as palavras: “Se homens brigarem … se houver dano grave, então darás vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé, queimadura por quei­madura, ferimento por ferimento, golpe por golpe.”[229]

O contexto torna claro que, sem dúvida alguma, esta era uma instrução para os juizes de Israel. Na verdade, eles são mencionados em Deuteronômio 19:17, 18. É uma expressão da lex talionis, o princípio de uma retribuição exata, cujo propósito era estabelecer o fundamento da justiça, especificando o castigo que o culpado merecia, e limitar a compensação de sua vítima a um equivalente exato e não mais. Assim, tinha o duplo efeito de caracterizar a justiça e refrear a vingança. Também proibia que membros de famílias inimigas tomassem a lei em suas pró­prias mãos para atos de vingança.

Semelhantemente, na lei islâmica, a lex talionis especificava o máximo castigo admissível. Este era administrado literalmente (e ainda o é, por exemplo, na Arábia Saudita), a não ser que a pessoa ferida desistisse de cobrar a penalidade, ou que seus herdeiros (em caso de assassinato) preferissem o dinheiro de sangue.[230]

É quase certo que, no tempo de Jesus, a retaliação literal pelos prejuízos já fora substituída pela prática legal judaica das penali­dades em dinheiro ou “custos”. Já temos evidência disso muito mais cedo. Os versículos logo após a lex talionis em Êxodo de­cretam que, se um homem ferir seu escravo de modo a lhe des­truir o olho ou quebrar-lhe um dente, em lugar de perder o seu próprio olho ou dente (o que ele bem mereceria, mas que não representaria compensação alguma para o escravo incapacitado), deveria perder o seu escravo: “deixá-lo-á ir forro pelo seu olho (ou dente)”.[231] Podemos ter toda certeza de que, em outros casos, esta penalidade não era fisicamente executada, exceto no caso do homicídio (“vida por vida”), sendo convertida em pagamento de prejuízos.

Mas os escribas e fariseus evidentemente estendiam este princípio da justa retribuição dos tribunais legais (aos quais per­tencia) para o reino dos relacionamentos pessoais (ao qual não pertencia). Tentavam usá-lo para justificação de vingança pessoal, embora a lei o proibisse explicitamente: “Não te vingarás nem guardarás ira contra os filhos do teu povo.”[232] Assim, “este excelente, ainda que severo, princípio de retribuição judi­cial estava sendo utilizado com desculpa exatamente para aquilo que devia abolir, isto é, a vingança pessoal”.[233]

Em sua resposta, Jesus não contradisse o princípio da retri­buição, pois é um princípio verdadeiro e justo. Mais tarde, no Sermão, ele mesmo o expôs da seguinte maneira: “Não julgueis, para que não sejais julgados” (7:1), e todos os seus ensinamentos sobre a terrível realidade do juízo divino, no último dia, repousam sobre o mesmo princípio fundamental. O que Jesus afirmou na antítese era, antes, que este princípio, embora pertença aos tri­bunais legais e ao juízo de Deus, não é aplicável aos nossos rela­cionamentos pessoais. Estes têm de se basear no amor, não na justiça. Nosso dever para com os indivíduos que nos prejudicam não é a vingança, mas a aceitação da injustiça (v. 39).

Mas qual é exatamente o significado deste chamamento à não-resistência? O verbo grego (anthistëmi) é explícito: é resistir, opor-se, enfrentar ou indispor-se com alguém ou com alguma coisa. Portanto, a quem ou a que somos proibidos de resistir?

Talvez outros usos do verbo no Novo Testamento nos ajudem a formar o contexto do nosso pensamento. De acordo com seu principal uso negativo, não devemos acima de tudo resistir a Deus, à sua vontade, à sua verdade ou à sua autoridade.[234] Entre­tanto, constantemente somos instados a resistir ao diabo. Os apóstolos Paulo, Pedro e Tiago nos dizem que nos oponhamos àquele que é “o maligno” por excelência e a todos os poderes do mal que estão à sua disposição.[235] Então, como é possível que Jesus nos tenha mandado não resistir ao perverso? Não podemos absolutamente interpretar este mandamento como um convite a transigir com o pecado ou com Satanás. A primeira pista para a compreensão correta deste seu ensinamento é reconhecer que as palavras tö ponërö (“o perverso”) aqui são masculinas e não neutras. Não estamos proibidos de resistir ao mal propriamente dito, ao mal abstrato, “ao maligno” (que significa o diabo), mas à pessoa má, ou “os que fazem mal a vocês” (BLH). Jesus não nega que a pessoa é má. Ele não nos pede que imaginemos que essa pessoa seja diferente do que é, nem que fechemos os olhos ao seu mau comportamento. O que ele não nos permite é a vin­gança.

As quatro mini-ilustrações que se seguem, todas se aplicam ao princípio da não-retaliação cristã, e indicam até onde deve ir. São pequenos vividos camafeus extraídos de diferentes situa­ções da vida. Cada um deles apresenta uma pessoa (no contexto, uma pessoa que, sob um certo aspecto, é “perversa”) que pro­cura nos fazer o mal, uma nos batendo na face, outra levando-nos às barras da justiça, a terceira recrutando nossos serviços compulsoriamente e a quarta pedindo-nos dinheiro. Todos têm um toque muito atual, exceto o terceiro, que parece um pou­quinho arcaico. O verbo traduzido para obrigar (angareusei), de origem persa, foi usado por Josefo, referindo-se ao “trans­porte compulsório da bagagem militar”.[236] Poderia ser aplicado hoje a qualquer forma de serviço ao qual fôssemos recrutados e não voluntários. Em cada uma das quatro situações, Jesus disse, nosso dever cristão é abster-nos tão completamente da vingança que até permitamos à pessoa “perversa” dobrar a injúria.

Vamos dizer logo de início, não obstante nosso grande descon­forto, que haverá ocasiões em que não poderemos nos esquivar desta exigência e teremos de obedecê-la literalmente. Pode pa­recer fantástica a idéia de oferecermos a face esquerda a alguém que já nos tenha batido na direita, especialmente quando nos lembramos de que “bater na face direita, com as costas da mão, continua sendo ainda hoje, no Oriente, um golpe insultuoso” e que Jesus provavelmente tinha em mente não um insulto comum, mas “um golpe insultuoso bastante específico: o golpe desferido contra os discípulos de Jesus na qualidade de heréticos”.[237] Mas esse é o padrão que Jesus exige, e é o padrão que ele mesmo cumpriu. As Escrituras do Velho Testamento disse­ram sobre ele: “Ofereci as costas aos que me feriam, e as faces aos que me arrancavam os cabelos; não escondi o meu rosto dos que me afrontavam e me cuspiam.” E na ocasião do aconteci­mento, primeiro a polícia judia cuspiu nele, vendou-lhe os olhos e bateu-lhe no rosto e, então, os soldados romanos fizeram o mesmo. Coroaram-no com espinhos, vestiram-no com um manto imperial, colocaram em sua mão um cetro de cana, zombaram dele: “Salve, rei dos judeus!” Ajoelharam-se diante dele, em reverência zombeteira, cuspiram-lhe no rosto e bateram-lhe com as mãos.[238] E Jesus, com a infinita dignidade do autocontrole e do amor, permaneceu calado. Demonstrou sua total recusa em vingar-se, permitindo que continuassem naquela zombaria cruel por quanto tempo quisessem. Mais ainda, antes de nos apres­sarmos em fugir ao desafio do seu ensino e comportamento, declarando-os como um mero idealismo impraticável, preci­samos lembrar que Jesus chamou os seus discípulos para o que Bonhoeffer intitulou de “comunhão da cruz”, uma participação visível da cruz.[239] Foi assim que Pedro o expressou: “Cristo sofreu em vosso lugar, deixando-vos exemplo para seguirdes os seus passos . . . pois ele, quando ultrajado, não revidava com ultraje, quando maltratado não fazia ameaças, mas entregava-se àquele que julga retamente.”[240] No dizer impressionante de Spurgeon, nós “temos de ser como a bigorna quando homens perversos são martelos”.[241]

Sim, mas uma bigorna é uma coisa, e um capacho é outra. As ilustrações de Jesus e o seu exemplo pessoal não se referem ao covarde que não oferece resistência; ele mesmo desafiou o principal dos sacerdotes, quando foi por este interrogado na corte.[242] Antes, referem-se ao homem forte, cujo controle de si mesmo e cujo amor aos outros é tão poderoso que rejeita absolu­tamente qualquer forma concebível de retaliação. Mais ainda, por mais conscientes que estejamos em nossa determinação de não fugir às implicações do ensinamento de Jesus, não podemos aceitar os quatro pequenos camafeus com literalismo inexpressivo, sem imaginação. Em parte porque não foram apresentados como regulamentos detalhados, mas como ilus­trações de um princípio; e em parte porque devem ser aceitos em apoio ao princípio que pretendem ilustrar. Esse princípio é o amor, o amor altruísta de uma pessoa que, quando ferida, recusa-se a satisfazer o seu ego através da vingança, mas con­templa o supremo bem-estar da outra pessoa e da sociedade, e determina reagir de acordo. Certamente jamais revidará, pa­gando o mal com o mal, pois está totalmente liberta da animosi­dade pessoal. Pelo contrário, procura pagar o mal com o bem. Por isso está pronta a dar o máximo de seu corpo, de suas roupas, de seu trabalho, de seu dinheiro, até onde estes dons forem requisitados pelo amor.

Portanto, o único limite para a generosidade cristã é o limite estabelecido pelo próprio amor. Por exemplo, o apóstolo Paulo “resistiu” (a mesma palavra grega), certa vez, ao apóstolo Pedro “face a face”. O comportamento de Pedro fora errado, mau. Ele fugira da confraternização com os irmãos gentios, contra­dizendo, assim, o Evangelho. Será que Paulo se deu por vencido e deixou que Pedro escapasse impune? Não. Opôs-se, publica­mente, repreendendo-o e denunciando a atitude de Pedro. E acho que temos de defender a atitude de Paulo como verdadeira expressão de amor, pois, de um lado, não havia qualquer animo­sidade pessoal para com Pedro (ele não o espicaçou, nem o in­sultou, nem o machucou), enquanto que, por outro lado, havia um grande amor pelos cristãos gentios, a quem Pedro desres­peitara, e um grande amor pelo Evangelho que Pedro negara.[243]

Do mesmo modo, as ilustrações de Cristo não devem ser to­madas como carta patente de algum tirano, desordeiro, mendigo ou assassino inescrupuloso. Seu propósito foi proibir a vingança, não incentivar a injustiça, a desonestidade ou o vício. Como podem aqueles que procuram, com prioridade suprema, a ex­pansão do reino justo de Deus, contribuir ao mesmo tempo para a expansão da injustiça? O verdadeiro amor, que tanto se im­porta com o indivíduo como com a sociedade, age para deter o mal e promover o bem. E a ordem de Cristo foi “um preceito de amor, não de insensatez”.[244] Ele não ensina a irresponsabilidade que incentiva o mal, mas a paciência que renuncia à vingança. A autêntica não-resistência cristã é a não-retaliação.

As familiares palavras da ERC “não resistais ao mal” têm sido aceitas por alguns como base para um pacifismo inflexível, com a proibição do uso da força em toda e qualquer situação.

Um dos exemplos mais absurdos disto é “o santo louco” que Lutero descreveu, “que deixava que os piolhos o beliscassem, recusando-se a matá-los, com base neste texto, declarando que tinha de sofrer e que não podia resistir ao mal”![245]

Um exemplo mais respeitável, embora também extremo, foi Leon Tolstoy, o reformador social e notável novelista russo do século XIX. Em sua obra O que eu Creio, 1884, ele descreve co­mo, num período de profunda perplexidade pessoal sobre o signi­ficado da vida, ficou “sozinho com o meu coração e o livro mis­terioso”. Enquanto lia e relia o Sermão do Monte, “subitamente compreendi o que antes não compreendia” e o que, segundo sua opinião, toda a Igreja não havia entendido durante 1.800 anos. “Compreendi que Cristo diz exatamente o que declara”, parti­cularmente na ordem “não resistais ao mal”. “Estas pala­vras . . ., entendidas corretamente, foram para mim uma verda­deira chave para tudo o mais.”[246] No segundo capítulo (“O Man­damento da Não-Resistência”), ele interpreta as palavras de Jesus como proibição a toda violência física contra pessoas e instituições. “E impossível confessar, ao mesmo tempo, que Cristo é Deus, cujo ensinamento básico é a não-resistência ao mal, e, consciente e calmamente, trabalhar para o estabeleci­mento da propriedade, dos tribunais legais, do governo e das forças armadas . . .”.[247] E, outra vez, “Cristo proíbe completa­mente a instituição humana de qualquer tribunal legal” porque estes tribunais resistem ao mal e até mesmo retribuem o mal com o mal.[248] Os mesmos princípios se aplicam, diz ele, à polícia e ao exército. Quando os mandamentos de Cristo forem finalmente obedecidos, “todos os homens serão irmãos, e todos estarão em paz uns com os outros . . . Então o Reino de Deus terá che­gado”.[249] Quando, no último capítulo, tenta defender-se da acusação de ingenuidade porque “os inimigos virão … e, se não os enfrentarmos, eles nos matarão”, ele mesmo contradiz sua cândida, na verdade equivocada doutrina de que os seres hu­manos são basicamente sensatos e afáveis. Até os “chamados criminosos e ladrões . . . amam o bem e odeiam o mal como eu”. E quando eles perceberem, através do ensino e das atitudes dos verdadeiros cristãos, que os não-violentos dedicam suas vidas ao serviço dos outros, “nenhum homem será tão insensato a ponto de privar de comida ou matar aqueles que lhe servem”.[250]

Um homem que foi profundamente influenciado pelas obras de Tolstoy foi Gandhi. Já em criança aprendera a doutrina do ahimsa, “a abstenção de prejudicar aos outros”. Mas, depois, como jovem, leu em Londres pela primeira vez o Baghavad Gita e o Sermão do Monte (“Foi esse Sermão que me fez estimar tanto a Jesus”), e depois, na África do Sul, O Reino de Deus Está em Vós, de Tolstoy. Quando retornou à Índia, cerca de dez anos mais tarde, estava resolvido a pôr em prática as idéias deste último. Falando francamente, sua política não foi nem “resis­tência passiva” (que ele considerava negativa demais), nem “desobediência civil” (que era muito desafiante), mas satyagraha ou “a força da verdade”, a tentativa de vencer os seus oponentes pelo poder da verdade e “pelo exemplo do sofrimento volun­tariamente suportado”. Sua teoria aproximava-se muito da anarquia. “O Estado representa violência numa forma concen­trada e organizada.” No estado perfeito que ele imaginava, em­bora existisse polícia, esta raramente usaria da força; o castigo acabaria; as prisões seriam transformadas em escolas; e o litígio seria substituído pela arbitragem.[251]

E impossível não admirar a humildade e a sinceridade de propósito de Gandhi. Mas a sua política tem de ser considerada irrealista. Ele disse que resistiria aos invasores japoneses (se viessem) com uma brigada de paz, mas a sua declaração jamais precisou ser posta à prova. Ele insistia com os judeus que ofere­cessem uma resistência não-violenta a Hitler, mas estes não o atenderam. Em julho de 1940, enviou um apelo a todos os ingleses para uma cessação de hostilidades, no qual declarava: “Tenho praticado, com precisão científica, a não-violência e suas possibilidades por um período ininterrupto de mais de cinqüenta anos. Eu a tenho aplicado em todos os aspectos da vida: vida doméstica, vida institucional, vida econômica e vida política. Não conheço um só caso no qual tenha fracassado.”[252] Mas o seu apelo caiu em ouvidos moucos. Jacques Ellul faz um perceptivo comentário, dizendo que “um fator essencial para o sucesso de Gandhi” foi o povo com quem estava envolvido. De um lado estavam os hindus, “um povo moldado por séculos de preocu­pação com a santidade e a espiritualidade, . . . um povo . . . capaz de entender de maneira única a sua mensagem e aceitá-la” e, do outro lado, os ingleses, que “oficialmente se declaravam uma nação cristã”, que “não podia permanecer insensível à pregação da não-violência de Gandhi”. “Mas coloquem Gandhi na Rússia de 1925 ou na Alemanha de 1933. A solução teria sido simples: depois de alguns poucos dias ele teria sido preso e nin­guém mais ouviria falar dele.”[253]

Nossa principal divergência com Tolstoy e Gandhi, entre­tanto, não se deve ao fato de seus pontos de vista serem irrea­listas, mas de não serem bíblicos. Não podemos aceitar a ordem de Jesus, “não resistais ao mal”, como proibição absoluta contra o uso de toda a força (incluindo a polícia), a não ser que este­jamos preparados para dizer que a Bíblia se contradiz e que os apóstolos interpretaram mal a Jesus. O Novo Testamento ensina que o Estado é uma instituição divina, comissionada (através de suas autoridades executivas) para punir o malfeitor (isto é, “resistir ao mal”, a ponto de fazê-lo pagar a penalidade pelo mal cometido) e recompensar aqueles que fazem o bem.[254] Esta ver­dade revelada não pode ser distorcida, entretanto, para justificar a violência institucionalizada de um regime opressor. Longe disso. Na verdade, o mesmo Estado, o Império Romano, que em Romanos 13 é chamado de “ministro de Deus”, tendo autori­dade dada por Deus, foi descrito em Apocalipse 13 como aliado do diabo, empunhando a autoridade deste. Mas estes dois aspec­tos do Estado complementam-se mutuamente; não são contra­ditórios. O fato de o Estado ter sido instituído por Deus não o preserva do abuso do poder e de tornar-se instrumento de Satanás. Nem a verdade histórica de que o Estado tem às vezes perseguido homens bons altera a verdade bíblica de que a sua verdadeira função é punir os homens maus. E quando o Estado exerce a sua autoridade, concedida por Deus, para punir, é “ministro de Deus, vingador, para castigar quem pratica o mal”.[255]

Como pode este princípio ser aplicado à guerra? Nenhuma resposta astuta ou fácil, a favor ou contra a guerra, parece pos­sível, embora todos os cristãos certamente concordem que, por sua própria natureza, a guerra é horrível e brutalizante. Na­turalmente, também o conceito de “guerra justa” desenvolvi­do por Tomás de Aquino, uma guerra cuja causa, métodos e resultados devem ser “justos”, dificilmente se relaciona com o mundo moderno. Não obstante, gostaria de argumentar, por um lado, que a guerra não pode ser absolutamente repudiada com base no “não resistais ao mal”, assim como não podemos acabar com a polícia e as cadeias; e, por outro lado, que a sua única justificativa (do ponto de vista bíblico) seria como uma es­pécie de ação policial em escala maior. Além disso, é da essência da ação policial ser discriminatória: prender malfeitores específi­cos a fim de lhes fazer justiça. É porque grande parte da ação bé­lica moderna se desvia muito desses pontos, quer na definição dos malfeitores, ou na punição do mal, que as consciências cristãs re­voltam-se contra ela. Certamente, os horrores indiscriminados da guerra atômica, levando os inocentes de roldão junto com os culpados, bastariam para condená-la totalmente.

O ponto que estou examinando é que os deveres e as funções do Estado são totalmente diferentes daqueles do indivíduo. A responsabilidade individual para com o malfeitor foi estipulada pelo apóstolo Paulo, no final de Romanos 12: “Não torneis a ninguém mal por mal (certamente um eco de “não resistais ao perverso”); esforçai-vos por fazer o bem perante todos os ho­mens . . . não vos vingueis a vós mesmos, amados, mas dai lugar à ira (de Deus); porque está escrito: A mim me pertence a vin­gança; eu retribuirei, diz o Senhor. Pelo contrário, se o teu ini­migo tiver fome, dá-lhe de comer; se tiver sede, dá-lhe de beber; porque, fazendo isto, amontoarás brasas vivas sobre a sua ca­beça” (isto é, envergonhando-o, farás que se arrependa). Não te deixes vencer do mal, mas vence o mal com o bem.”[256] Veremos que Paulo proíbe a prática da vingança, não porque seja errada em si mesma, mas porque é prerrogativa de Deus, não do ho­mem. “A mim me pertence a vingança”, diz o Senhor. O seu propósito é expressar a ira ou a vingança, agora, através dos tribunais legais (como Paulo prossegue escrevendo em Romanos 13) e, finalmente, no dia do juízo.

Esta diferença das funções dadas por Deus aos dois “ministros de Deus” — o estado para punir o malfeitor, e o cristão para não pagar o mal com o mal, mas vencer o mal com o bem — provoca fatalmente uma dolorosa tensão em todos nós, espe­cialmente porque todos nós, em diferentes graus, somos indivíduos e cidadãos do estado, e, portanto, participamos de ambas as funções. Por exemplo, se minha casa for assaltada uma noite e eu pegar o ladrão, tenho a obrigação de fazê-lo sentar-se e lhe dar alguma coisa para comer e beber mas, ao mesmo tem­po, tenho de telefonar à polícia.

Lutero explicou esta tensão, fazendo uma distinção útil entre a nossa “pessoa” e o nosso “ofício”. Fazia parte do seu ensina­mento sobre os “dois reinos”, o qual foi, entretanto, criticado de maneira justa. Ele o extraiu do texto “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”. Lutero viu nestas palavras uma dupla existência: um reino divino e espiritual, “o reino de Deus”; e um reino secular e temporal, “o reino do mundo” (ou “do imperador”). No primeiro, que ele também chamou de “o reino à mão direita de Deus”, o cristão vive como “pessoa”; no segundo, “o reino à esquerda de Deus”, o cristão ocupa um “ofício” qualquer, como “pai”, “patrão”, “príncipe” ou “juiz”. “É preciso não confundir os dois”, escreveu Lutero, “a pessoa e o seu ofício”.[257]

Eis aqui parte de como interpretou, na prática, essas duas colocações feitas à ordem de não resistir ao mal: um cristão “vive simultaneamente como cristão para com todos, pessoalmente sofrendo toda sorte de coisas no mundo, e, na qualidade de pessoa secular, mantendo, usando e executando todas as fun­ções necessárias exigidas pela lei de seu país ou cidade . . .” “Um cristão não deve resistir ao mal; mas, dentro dos limites de seu ofício como pessoa secular, deve opor-se a todo o mal.” Resumindo, a regra no reino de Cristo é tolerar tudo, perdoar e recompensar o mal com o bem. Por outro lado, no reino do imperador, não deve haver tolerância para com a injustiça mas, antes, defesa contra o mal e castigo para o mesmo, … de acordo com as exigências do ofício ou a posição de cada pessoa.” “Cris­to .. . não disse: ‘Jamais alguém deve resistir ao mal’, pois solaparia completamente todo o governo e toda a autoridade. Mas ele disse: ‘Vocês, vocês não o farão’.”[258]

A diferença precisa que Lutero fez entre os dois “reinos” foi certamente exagerada. “É difícil fugir ao sentimento”, escreve Harvey McArthur, “que este seu ensinamento concede à esfera secular uma autonomia à qual não tem direito”.[259] Ele chegou ao ponto de dizer ao cristão que, no reino secular, “você não tem de consultar a Cristo qual é o seu dever”, pois é o imperador que lhe diz. Mas as Escrituras não nos permitem colocar os dois reinos um contra o outro num contraste desses, como se a Igreja fosse esfera de Cristo governada pelo amor, e o Estado do impe­rador fosse governado pela justiça. Jesus Cristo tem autoridade universal, e nenhuma esfera pode ser excluída do seu governo. Mais ainda, a administração da justiça pelo Estado precisa ser temperada com amor, enquanto que, na Igreja, o amor precisa, às vezes, ser expresso em termos de disciplina. O próprio Jesus falou da necessidade dolorosa de excluir um transgressor obsti­nado e não arrependido.

Não obstante, acho que a distinção que Lutero fez entre a “pessoa” e o “ofício” ou, como diríamos, entre o indivíduo e a instituição, procede. O cristão tem de sentir-se totalmente livre do desejo de vingança, não só na ação, mas também no seu coração; mas, na posição de oficial do Estado ou da Igreja, poderá receber autoridade de Deus para resistir ao mal e puni-lo.

Para resumir o ensinamento desta antítese, Jesus não proibiu a administração da justiça, mas antes proibiu-nos de tomar a lei em nossas próprias mãos. “Olho por olho” é o princípio de justiça que pertence aos tribunais legais. Na vida pessoal, deve­mos nos livrar não só de toda retaliação em palavras e atos, mas também de toda animosidade de espírito. Podemos e de­vemos entregar nossa causa ao Juiz bom e justo, como o próprio Jesus fez,[260] mas não devemos procurar nem desejar qualquer vingança pessoal. Não devemos retribuir o mal, mas suportá-lo e, assim, vencer o mal com o bem.

Portanto, a ordem de Jesus de não resistir ao mal não deveria ser usada para justificar uma fraqueza de caráter, uma transigên­cia moral ou uma anarquia política, ou até mesmo o pacifismo total. Pelo contrário, o que Jesus exige aqui de todos os seus discí­pulos é uma atitude pessoal para com os malfeitores, que seja fruto da misericórdia, não da justiça; que renuncie à retaliação a ponto de expor-se a custosos sofrimentos futuros; que jamais seja governada pelo desejo de causar o mal, mas sempre com a deter­minação de servir e proporcionar o mais alto bem.

Não conheço ninguém que tenha expressado isso em termos mo­dernos mais relevantes do que Martin Luther King, que aprendeu tanto de Gandhi quanto este de Tolstoy, embora ele entendesse os ensinamentos de Jesus melhor do que aqueles. Não temos dúvidas quanto aos sofrimentos injustos que Luther King teve de suportar. O Dr. Benjamin Mays fez uma lista deles no seu fune­ral: “Se algum homem conheceu o significado do sofrimento, este foi King. A sua casa foi bombardeada; viveu, durante treze anos, dia após dia, sob constantes ameaças de morte; foi malicio­samente acusado de ser comunista; foi falsamente acusado de ser um hipócrita . . .; foi esfaqueado por um membro de sua própria raça; foi esmurrado no vestíbulo de um hotel; foi preso mais de vinte vezes; uma vez foi profundamente magoado porque os seus amigos o traíram, e, não obstante, este homem não guardava amargura em seu coração, nem rancor em sua alma, espírito de vingança em sua mente; e ele andou por este mundo pre­gando a não-violência e o poder redentor do amor.”[261]

Um dos seus mais comoventes sermões, baseado em Mateus 5:43-45, intitulava-se “Amando os seus Inimigos” e foi escrito numa cadeia da Geórgia. Lutando com as perguntas por quê e como os cristãos devem amar, descreveu como “o ódio multiplica o ódio … em uma espiral descendente de violência” e que é “exatamente tão perigoso para a pessoa que odeia” como para a sua vítima. Mas, acima de tudo, “o amor é a única força capaz de transformar um inimigo em um amigo”, pois tem poder “criativo” e “redentor”. Ele prosseguiu aplicando o seu tema à crise racial nos Estados Unidos. Por mais de três séculos, os negros americanos sofreram opressão, frustração e discrimi­nação. Mas Martin Luther King e seus amigos estavam deter­minados a “enfrentar o ódio com amor”. Então, ganhariam não somente a liberdade como também seus próprios opressores, “e a nossa vitória será uma vitória dupla”.[262]

 

2. Amor ativo (vs. 43-48)

Ouvistes que foi dito: Amarás o teu próximo, e odiarás o teu inimigo. 44Eu, porém, vos digo: Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem; 45para que vos torneis filhos do vosso Pai celeste, porque ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e vir chuvas sobre justos e injustos. 46Porque se amardes os que vos amam, que recompensa tendes? Não fazem os publicanos também o mesmo? 47E se saudardes somente os vossos irmãos, que fazeis de mais? Não fazem os gentios também o mesmo? 48Portanto, sede vós perfeitos como perfeito é o vosso Pai celeste.

Já vimos como é gritante a distorção da lei, feita com a instrução: “Ame o seu próximo e odeie o seu inimigo”, considerando-se o que omite e o que acrescenta ao mandamento. Deliberadamente estreita tanto o padrão do amor (deixando de fora as palavras cruciais “como a ti mesmo”, que elevam imensamente o padrão) quanto os destinatários desse amor (qualificando a categoria de próximo com a exclusão específica dos inimigos e acrescentando a ordem de odiá-los). Digo que a perversão é “gritante” porque lhe falta qualquer justificativa, apesar de os rabinos   a   defenderem   como   interpretação   legítima.   Eles apegavam-se ao contexto imediato da inconveniente ordem de amar o próximo, destacando que Levítico 19 dirigia-se “a toda a congregação do povo de Israel”. São instruções para os israe­litas sobre seus deveres para com seus pais e, de maneira mais ampla, para com seus “próximos” e seus “irmãos”. Não deviam oprimi-los nem roubá-los, qualquer que fosse a sua posição social. “Não aborrecerás a teu irmão no teu íntimo . . . Não te vingarás nem guardarás ira contra os filhos do teu povo; mas amarás o teu próximo como a ti mesmo” (vs. 17,18).

Era bastante fácil para a casuística ética (consciente ou incons­cientemente ansiosa em aliviar o peso deste mandamento) torcê-lo para sua própria conveniência. “Meu próximo”, argumen­tavam, “é alguém do meu próprio povo, um companheiro judeu, de minha própria parentela, que pertence a meu povo e à minha religião. A lei nada diz sobre estrangeiros ou inimigos. Portanto, considerando que o mandamento é de amar apenas o meu pró­ximo, posso aceitar como permissão, até mesmo injunção, odiar o meu inimigo, pois ele não é meu próximo para que o ame.” O raciocínio é bastante razoável para convencer aqueles que querem ser convencidos, e para confirmá-los em seu próprio preconceito racial. Mas é uma racionalização, e bastante espe­ciosa. Eles evidentemente ignoravam a instrução anterior, dada no mesmo capítulo, de deixar as respigaduras dos campos e das vinhas “para o natural e para o forasteiro”, que não era judeu mas um estrangeiro residente, bem como a declaração inequívoca contra a discriminação racial, no final do capítulo: “Como o natural será entre vós o estrangeiro que peregrina convosco; amá-lo-eis como a vós mesmos” (v. 34). Do mesmo modo, “a mesma lei haja para o natural e para o forasteiro que pere­grinar entre vós” .[263]

Eles também faziam olhos cegos para os outros mandamentos que regulavam a sua conduta para com os inimigos. Por exem­plo: “se encontrares o boi do teu inimigo, ou o seu jumento, desgarrado, lho reconduzirás. Se vires prostrado debaixo da sua carga o jumento daquele que te aborrece, não o abandonarás, mas ajudá-lo-ás a erguê-lo”.[264] Instruções quase idênticas foram dadas em relação ao boi ou jumento de um irmão,[265] indicando que as exigências do amor eram as mesmas para com os animais que pertenciam a um “irmão” ou a um “inimigo”. Os rabinos também deviam saber muito bem os ensinamentos dos Provérbios, que o apóstolo Paulo citaria mais tarde como ilus­tração de como vencer o mal ao invés de se vingar: “Se o que te aborrece tiver fome, dá-lhe pão para comer; se tiver sede, dá-lhe água para beber”.[266]

Não deixa de ser verdade que os escribas e fariseus podem ter acrescido, como se fosse concessão bíblica, o ódio aos ini­migos, por causa das guerras dos israelitas contra os cananeus ou devido aos salmos imprecatórios. Mas, nesse caso, entenderam mal tanto as guerras como os salmos. Os cananeus eram, segundo estudos modernos sobre o Oriente próximo, povos totalmente corruptos na religião e na cultura. Tão nojentas eram as suas abomináveis práticas que foi dito que a própria terra “vomitou os seus moradores”. Na verdade, se Israel se­guisse os costumes deles, partilharia do seu destino.[267] “As guer­ras de Israel”, escreveu Bonhoeffer, “são as únicas guerras santas da História. Eram as guerras de Deus contra o mundo da ido­latria. Esta inimizade Jesus não a condena, pois que com ela condenaria toda a história de Deus com seu povo. Antes Jesus confirma a antiga aliança … Já não pode mais haver guerras santas”.[268]

Quanto aos salmos imprecatórios, neles o salmista fala não com alguma animosidade pessoal, mas como representante do povo escolhido de Deus, Israel, considerando os ímpios como inimigos de Deus e como seus próprios inimigos apenas por se ter identificado completamente com a causa de Deus; ele os odeia porque ama a Deus e está tão confiante que este “ódio” é um “ódio perfeito”, que invoca a Deus no próximo instante para que sonde o seu coração, para que o esquadrinhe e examine os seus pensamentos, a fim de ver se há neles alguma coisa má.[269] Porque não podemos facilmente aspirar a algo assim é uma indicação não de nossa espiritualidade, mas de nossa falta dela; não de nosso amor superior pelos homens, mas de nosso amor inferior a Deus; na verdade, de nossa incapacidade de odiar os maus com um ódio que é “perfeito” e não “pessoal”.

A verdade é que os homens deveriam constituir o objeto do nosso “amor” e do nosso “ódio” ao mesmo tempo, pois são, simultaneamente, objeto do amor e do ódio de Deus (embora o seu “ódio” seja expresso como “ira”). “Amá-los” ê desejar ardentemente que se arrependam e creiam para serem salvos. “Odiá-los” é desejar, com idêntico ardor, que incorram no juízo divino se, obstinadamente, se recusarem a arrepender-se e crer. Você já orou alguma vez pela salvação de homens perversos (por exemplo, de homens que blasfemam contra Deus ou que ex­ploram os seus companheiros como se estes fossem animais), pedindo que, se recusarem a salvação, o juízo de Deus recaia sobre eles? Eu já. É uma expressão natural de nossa fé em Deus, de que ele é o Deus da salvação e do juízo, e que nós desejamos que a sua vontade perfeita se faça.

Portanto, existe algo assim como o ódio perfeito, exatamente como existe algo assim como a ira justa. Mas é o ódio contra os inimigos de Deus, não os nossos próprios. É totalmente livre de qualquer malevolência, rancor e espírito de vingança, e é ateado exclusivamente pelo amor à honra e glória de Deus. En­contra expressão na oração dos mártires por causa da palavra de Deus e do seu testemunho.[270] E será expresso no último dia por todo o grupo do povo redimido de Deus que, vendo o juízo divino recair sobre os maus, vai concordar com sua justiça per­feita e exclamará em uníssono: “Aleluia! A salvação, e a glória e o poder são do nosso Deus, porquanto verdadeiros e justos são os seus juízos . . . Amém, Aleluia!”[271]

Certamente teremos de concordar que um “ódio” assim puro, contra o mal e contra os homens perversos, isento de qualquer traço de malícia pessoal, não concedia aos rabinos qualquer justificativa possível para modificar a ordem divina de amar os nossos próximos, transformando-a em permissão de também odiar aqueles que nos odeiam, os nossos inimigos pessoais. As palavras “e odiarás o teu inimigo” foram um “acréscimo para­sita”[272] à lei de Deus; eram completamente estranhos àquela passagem. Deus não ensinou «ao seu povo um padrão duplo de moral, um para o próximo e outro para o inimigo.

Assim, Jesus contestou aquela adição como grosseira distorção da lei, que era: Eu, porém, vos digo: Amai os vossos inimigos (v. 44). Pois o nosso próximo, como ele mais tarde exemplificou tão claramente na parábola do bom samaritano,[273] não é neces­sariamente um membro de nossa própria raça, classe social ou religião. Pode até nem ter qualquer ligação conosco. Pode ser nosso inimigo, que está à nossa procura com um punhal ou com uma arma de fogo. Nosso “próximo”, no vocabulário de Deus, inclui o nosso inimigo. O que o faz ser nosso próximo é simplesmente o fato de ser um ser humano em necessidade, da qual tenhamos tomado conhecimento, estando em nós a possi­bilidade de aliviá-la de alguma forma.

Qual é, então, a nossa obrigação para com o nosso próximo, seja amigo ou inimigo? Temos de amá-lo. Mais ainda, se acres­centarmos as cláusulas da narrativa do Sermão do Monte em Lucas, o nosso amor por ele será expresso em atos, palavras e orações.

Primeiro, nossos atos. “Amai os vossos inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam… Amai os vossos inimigos, fazei o bem.. .”[274] Os praticantes do bem (filantropos) são desprezados no mundo de hoje e, para se dizer a verdade, mesmo sendo a filantropia obrigatória e condescendente, ela não é o que Jesus quis dizer com “fazer o bem”. O que ele quis dizer é que o verdadeiro amor não é tanto um sentimento mas, antes, um trabalho prático, humilde, sacrificial. Conforme Dostoyevsky disse: “O amor em ação é muito mais fatal do que o amor em sonhos.” Nosso ini­migo está procurando nos fazer mal; nós temos de procurar o bem dele, pois é assim que Deus nos tem tratado. Foi “enquanto ainda éramos inimigos” que Cristo morreu por nós para nos reconciliar com Deus.[275] Se ele se deu pelos seus inimigos, nós temos de nos dar pelos nossos.

As palavras também podem expressar o nosso amor, palavras dirigidas diretamente aos nossos inimigos e palavras dirigidas a Deus em benefício deles. “Bendizei aos que vos maldizem.” Mesmo que eles invoquem o desastre e a catástrofe sobre as nossas cabeças, expressando em palavras o seu desejo de nos ver cair, devemos retribuir invocando as bênçãos dos céus sobre eles, declarando em palavras que só lhes desejamos o bem. Final­mente, dirigimos nossas palavras a Deus. Ambos os evange­listas registraram esta ordem de Jesus: “Orai pelos que vos per­seguem.”[276] Crisóstomo viu esta responsabilidade de orar por nossos inimigos como “o ápice do autocontrole”.[277] Na verdade, quando voltamos os olhos para as exigências destas duas últimas antíteses, vemos nove degraus ascendentes, com a intercessão no alto. Primeiro, não devemos tomar qualquer iniciativa per­versa. Segundo, não devemos nos vincar do mal. Terceiro, temos de ficar quietos, e, quarto, temos de sofrer a injustiça. Quinto, temos de conceder ao malfeitor mais do que ele exige. Sexto, não devemos odiá-lo, mas (degraus 7 e 8) devemos amá-lo e lhe fazer o bem. Como nosso nono dever, temos de “suplicar a Deus em benefício dele”.[278]

Os comentaristas modernos também têm considerado tal inter­cessão como o auge do amor cristão. “Isto é o máximo”, escreveu Bonhoeffer. “Na oração colocamo-nos ao lado do inimigo, es­tamos com ele, junto dele, por ele diante de Deus.”[279] Mais ainda, se a oração intercessória for uma expressão do nosso amor, desenvolverá ainda mais esse amor. É impossível orar por al­guém sem amar essa pessoa, e é impossível continuar orando por ela sem descobrir que nosso amor está crescendo e amadu­recendo. Não devemos, portanto, esperar para orar pelo inimigo até que ele desperte algum amor em nosso coração. Devemos começar a orar por ele antes de tomarmos consciência de que o amamos, e descobriremos que o nosso amor está começando a brotar e, depois, a florir. Parece que Jesus orou por seus atormentadores enquanto os cravos de ferro estavam sendo intro­duzidos em suas mãos e pés; realmente o tempo imperfeito sugere que ele continuou orando, repetindo sua súplica: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” (Lc 23:34).[280] Se a cruel tortura da crucificação não pôde silenciar a oração de nosso Senhor pelos seus inimigos, que dor, orgulho, preconceito ou preguiça poderia justificar o nosso silêncio?

Sinto que neste capítulo estou citando Bonhoeffer mais do que qualquer outro comentarista. Suponho que isto se deva ao fato de que, apesar de ter escrito antes do começo da guerra, ele percebeu para onde o Nazismo caminhava e nós sabemos qual foi o destino do seu testemunho cristão. Ele citou um certo A. F. C. Villmar de 1880, mas suas palavras soavam tão profé­ticas quanto as do próprio Bonhoeffer: “Os mandamentos do amor ao próximo e da renúncia à vingança ficarão bem evidentes na luta divina que está iminente . . . Todo aquele que con­fessar o nome de Deus vivo será excluído da sociedade por causa desta confissão, será perseguido de cidade em cidade, será agre­dido fisicamente, maltratado e, eventualmente, assassinado. Está iminente uma perseguição geral aos cristãos . . . Tempos virão em que elevaremos nossas mãos em oração . . . Será a oração do amor mais íntimo para com esses perdidos que nos cercam e nos olham com ódio, com as mãos já erguidas para o golpe de misericórdia … A Igreja que de fato aguarda o Senhor, que compreende os sinais decisivos dos tempos, há de lançar-se à oração do amor com todas as suas forças da alma, com todas as forças conjugadas de sua vida santificada. “[281]

Tendo mostrado que o nosso amor pelos nossos inimigos expressar-se-á em atos, palavras e orações, Jesus prossegue decla­rando que só então provaremos conclusivamente de quem somos filhos, pois só então estaremos exibindo um amor como o amor de nosso Pai celestial. Porque ele faz nascer o seu sol (a propó­sito, observe a quem o sol pertence!) sobre maus e bons, e vir chuvas sobre justos e injustos (v. 45). O amor divino é amor indiscriminado, para com os bons e maus indistintamente. Os teólogos (segundo Calvino) chamam a isto de “graça comum” de Deus. Não é a “graça salvadora”, que leva os pecadores ao arrependimento, à fé e à salvação; mas a graça demonstrada para com toda a humanidade, para com o arrependido e para com o não-arrependido; para com o crente e para com o incré­dulo, igualmente. Esta graça comum de Deus expressa-se, en­tão, não no dom da salvação, mas nos dons da criação, e nas não menos importantes bênçãos da chuva e do sol, sem as quais não poderíamos comer, nem poderia a vida no planeta con­tinuar. Isto, então, deve ser o padrão do amor cristão. Devemos amar como Deus, não como os homens.

Pois se amardes os que vos amam, que recompensa tendes? Qual seria o crédito? “Até os pecadores amam aos que os amam.”[282] Os homens decaídos não são incapazes de amar. A doutrina da depravação total não significa (e jamais significou) que o pecado original deixou o homem incapaz de fazer qual­quer coisa boa, mas, antes, que todo o bem que faz está até certo ponto manchado pelo mal. Os pecadores não redimidos podem amar. O amor paterno, o amor filial, o amor conjugai, o amor entre amigos, todos estes, que tão bem conhecemos, são experiências normais de homens e mulheres sem Cristo. Até os publicanos (os mesquinhos cobradores de impostos que, por causa de sua extorsão, tinham a reputação de gananciosos) amavam a quem os amava. Até os gentios (aqueles “cães”, como os judeus os chamavam, esses intrusos que odiavam os judeus e que desviavam o olhar ao verem um deles na rua) até eles se saúdam entre si. Nada disso estava sendo posto em dúvida.

Mas todo o amor humano, até o mais elevado, o mais nobre e o melhor, está até certo ponto contaminado pelas impurezas do interesse próprio. Nós, os cristãos, somos especificamente chamados para amar os nossos inimigos (amor no qual não há interesse próprio), e isto torna-se impossível sem a graça sobre­natural de Deus. Se amamos apenas aqueles que nos amam, não somos melhores do que os vigaristas. Se cumprimentamos apenas os nossos irmãos e irmãs, apenas os nossos companheiros cristãos, não somos melhores do que os pagãos; eles também se cumprimentam uns aos outros. A pergunta de Jesus foi: O que vocês estão fazendo mais do que os outros? (v. 47). Esta simples palavra, mais, foi o ponto culminante do que ele estava dizendo. Não basta aos cristãos parecer-se com os não-cristãos; nossa vocação ê para ultrapassá-los em virtude. Nossa justiça tem de exceder (perisseusê . . . pleion) a dos fariseus (v. 20) e o nosso amor deve ultrapassar, ser mais do que (perisson) o dos gentios (v. 47). Bonhoeffer explica bem isso: “O fator especificamente cristão consiste no ‘extraordinário, no perisson, no invulgar, não natural . . . É o muito mais, o muito superior. O natural é to auto (a mesma coisa) tanto para gentios como para cristãos; o especificamente cristão começa com o perisson … O essencialmente cristão consiste no ‘extraordinário’.”[283]

E o que é operisson, este “mais” ou “extra” que os cristãos devem exibir? Bonhoeffer responde assim: “É o próprio amor de Jesus Cristo, o amor que sofrendo e obedecendo vai à cruz . . . A essência, o extraordinário do cristianismo é a cruz.”[284] O que ele escrever é verdade. Mas, para sermos mais precisos, a ma­neira como Jesus o expôs declara que este “super-amor” não é o amor dos homens, mas o amor de Deus que, pela graça co­mum, concede o sol e a chuva aos ímpios. Portanto, sede vós (o “vós” é enfático, fazendo a distinção entre os cristãos e os não-cristãos) perfeitos como perfeito é o vosso Pai celeste (v. 48). O conceito de que o povo de Deus deve imitar a Deus e não aos homens não é novo. O livro de Levítico repete cerca de cinco vezes este mandamento como um refrão: “Eu sou o Senhor vosso Deus: portanto . . . sereis santos, porque eu sou santo.”[285] Mas, aqui, Cristo nos chama para sermos “perfeitos”, não apenas “santos”.

Alguns mestres que ensinam a santidade têm erigido sobre este versículo grandes sonhos quanto à possibilidade de se atin­gir nesta vida um estado de perfeição sem pecado. Mas as pala­vras de Jesus não podem ser forçadas para significar algo assim sem provocar discordância no Sermão, pois ele já indicou nas bem-aventuranças que a fome e a sede de justiça são uma carac­terística perpétua dos seus discípulos[286] e, no capítulo seguinte, ele nos ensina a orar constantemente “perdoa-nos as nossas dívidas”.[287] A fome de justiça e a oração pelo perdão, sendo con­tínuas, são indicações claras de que Jesus não esperava que seus seguidores se tornassem moralmente perfeitos nesta vida. O contexto mostra que a “perfeição” à qual ele se refere rela­ciona-se com o amor, esse perfeito amor de Deus que é demons­trado até mesmo àqueles que não o retribuem. Na verdade, os mestres nos dizem que a palavra aramaica que Jesus teria usado significava “tudo-abrangente”. O versículo paralelo da narrativa de Lucas sobre o Sermão confirma isso: “Sede misericordiosos, como também ê misericordioso vosso Pai.”[288] Somos chamados para ser perfeitos em amor, isto é, para amar até os nossos ini­migos com o amor misericordioso e abrangente de Deus.

O chamado que Cristo nos faz é novo, não apenas porque é uma ordem para sermos “perfeitos”, mais do que “santos”, mas também por causa da descrição que faz do Deus que de­vemos imitar. No Velho Testamento encontramos sempre: “Eu sou o Senhor, que vos faço subir da terra do Egito, para que eu seja vosso Deus; portanto vós sereis santos, porque eu sou santo.” Mas, agora, nos dias do Novo Testamento, não é mais ao único Redentor de Israel que somos chamados a seguir e obedecer; mas ao Pai celeste (vs. 45, 48). E nossa obediência virá dos nossos corações como manifestação de nossa nova natureza; pois somos filhos de Deus, através da fé em Jesus Cristo, e podemos de­monstrar de quem somos filhos apenas quando exibimos a seme­lhança familiar, somente quando nos tornamos pacificadores como ele é (v. 9), apenas quando amamos com um amor todo-abrangente como o seu (vs. 45, 48).

As duas últimas antíteses da série revelam uma progressão. A primeira é uma ordem negativa: Não resistais ao perverso; a segunda é positiva: Amai os vossos inimigos e procurai o seu bem. A primeira é um chamado para uma não-retaliação pas­siva, a segunda para um amor ativo. Ou, nas palavras de Agos­tinho: “Muitos têm aprendido a oferecer a outra face, mas não sabem como amar a pessoa que os esbofeteou.”[289] Portanto, temos de ir além da paciência, até o serviço; além da recusa de retribuir o mal, até a determinação de vencer o mal com o bem. Alfred Plummer resumiu as alternativas como admirável sim­plicidade: “Retribuir o bem com o mal ê demoníaco; retribuir o bem com o bem é humano; retribuir o mal com o bem é di­vino.”[290]

Através de toda a sua exposição, Jesus apresenta-nos os mo­delos alternativos com os quais contrasta a cultura secular à contracultura cristã. Arraigada na cultura não-cristã está a noção de retribuição, a retribuição tanto do mal como do bem. A primeira é óbvia, pois significa vingança. Mas a segunda, às vezes, é sobrelevada. Jesus expressou-a com a frase “fazer o bem aos que vos fazem o bem”.[291] Portanto, a primeira diz: “Você me prejudicou, e eu vou lhe fazer o mesmo”, e a segunda: “Você me fez um benefício, e eu lhe farei outro”, ou (mais coloquial­mente) “amor com amor se paga”. Portanto, a retribuição é o método do mundo; a vingança, de um lado, e a recompensa, de outro, devolvendo injúrias e devolvendo favores. Então fica­mos quites, nada devendo a ninguém, e acertamos as nossas contas. É o expediente do orgulhoso que não suporta ficar de­vendo nada a ninguém. É uma tentativa de ordenar a sociedade através de uma justiça dura e imediata que nós nos adminis­tramos, de modo que ninguém consegue, de forma alguma, ser melhor do que nós.

Mas isso não funciona no reino de Deus! Os pecadores, os gentios e os cobradores de impostos comportam-se assim. É o máxi­mo que eles podem atingir. Mas esse perdão não é suficiente­mente alto para os cidadãos do reino de Deus: o que vocês fazem mais do que os outros?, Jesus pergunta (v. 47). Portanto, o mode­lo que ele coloca diante de nós como alternativa do mundo à nos­sa volta é o Pai que está acima de nós. Considerando que ele é bondoso para com o mau e o bom, igualmente, seus filhos tam­bém o devem ser. A vida da velha e decaída humanidade baseia-se na justiça rude, que se vinga das injúrias e retribui os favores. A vida da nova e redimida humanidade baseia-se no amor divino, recusando-se. à vingança, mas vencendo o mal com o bem.

Jesus acusou os fariseus por duas sérias restrições ao amor. Naturalmente eles criam no amor. Todas as pessoas crêem no amor. Sim, mas não o amor por aqueles que os tenham mal­tratado, e nem tampouco o amor pelos gentios intrusos. O espí­rito do farisaísmo continua difuso. É o espírito da vingança e do racismo. O primeiro diz: “Eu amo gente agradável, que não faz mal a ninguém, mas não vou me calar diante daqueles que me prejudicam.” O segundo diz: “Eu amo meus amigos e pa­rentes, mas não esperem que eu ame quem eu não conheço.” Na verdade, Jesus espera que os seus discípulos façam exata­mente aquelas coisas que as pessoas acham que não podem ser esperadas de ninguém que tenha a cabeça no lugar. Ele nos convoca a renunciar a todas aquelas restrições convenientes que gostamos de impor ao amor (especialmente a vingança e o ra­cismo), para amarmos de maneira todo-inclusíva e construtiva, como Deus.

Examinando todas as seis antíteses, torna-se claro qual é a justiça “melhor” para a qual os cristãos são chamados. E uma justiça profunda, que vem do coração onde o Espírito Santo gravou a lei de Deus. É um fruto novo que exibe a novidade da árvore, vida nova desabrochando da nova natureza. Portanto, não temos liberdade para esquivar-nos ou fugir das sublimes exigências da lei. Esquivar-se à lei é um passatempo dos fariseus; a característica dos cristãos é um ávido apetite para a justiça, uma contínua fome e sede dela. E esta justiça, quer seja expressa na pureza, na honestidade ou na caridade, demonstrará a quem pertencemos. Nossa vocação cristã não ê para imitar o mundo, mas o Pai. E é por meio dessa imitação que a contracultura cristã se torna visível.

Mateus 6:1-6, 16-18
A religião do cristão: não hipócrita, mas real

 

Jesus começou a falar no monte, descrevendo nas bem-aventuranças os elementos essenciais do caráter cristão, e prosseguiu indicando, através das metáforas do sal e da luz, a influência para o bem que os cristãos exercerão na comunidade, se pos­suírem esse caráter. Descreveu, então, a justiça do cristão, que deve exceder à justiça dos escribas e fariseus na aceitação de todas as implicações da lei de Deus, sem esquivar-se de coisa alguma e sem criar limites artificiais. A justiça do cristão é uma justiça sem limites. Deve ter liberdade de penetrar além dos nossos atos e palavras, até o nosso coração, pensamentos e moti­vações, e deve nos dirigir até mesmo nessas partes escondidas e secretas.

Depois, Jesus continua a ensinar sobre a “justiça”. O capí­tulo 6 começa (literalmente) com “Guardai-vos de exercer a vossa justiça diante dos homens”. A palavra usada nos me­lhores manuscritos é dikaiosuné,  a mesma de 5:6 e 20. Mas muito embora a palavra seja a mesma, a ênfase mudou de lugar. Antes, a “justiça” estava relacionada com a bondade, a pureza, a honestidade e o amor; agora, relaciona-se com práticas tais como esmolas, oração e jejum. Assim, Jesus passa da justiça moral do cristão para a sua justiça “religiosa”. A maior parte das versões reconhece esta mudança de assunto. A ERAB diz: “Guardai-vos de exercer a vossa justiça diante dos homens”, e a BLH: “Cuidado! Não pratiquem seus deveres religiosos em público a fim de serem vistos pelos outros.”

É importante reconhecer que, de acordo com Jesus Cristo, a “justiça” tem estas duas dimensões, a moral e a religiosa. Algumas pessoas falam em comportamento como se achassem que sua maior obrigação na vida cristã estivesse na esfera da ativi­dade religiosa, quer em público (freqüência à igreja) ou em par­ticular (exercícios devocionais). Outros reagiram tão fortemente contra essa superenfatização da piedade, que falam de Cristia­nismo “sem religião”. Para eles, a igreja é a cidade secular, e a oração um encontro cheio de amor com os seus vizinhos. Mas não há necessidade de se escolher entre a piedade e a morali­dade, entre a devoção religiosa na igreja e o serviço ativo no mundo, entre o amor a Deus e o amor ao nosso próximo, já que Jesus ensinou que a “justiça” cristã autêntica inclui as duas coisas.

Mais ainda, nas duas esferas da justiça, Jesus profere seu chamado insistente a seus discípulos para que sejam diferentes. Em Mateus 5, ele ensina que a nossa justiça deve ser maior do que a dos fariseus (porque eles obedeciam à letra da lei, en­quanto a nossa obediência deve incluir o nosso coração) e maior também (na forma do amor) do que a dos pagãos (porque eles se amam uns aos outros, enquanto o nosso amor deve incluir nossos inimigos também). Mas em Mateus 6, no que se refere à justiça “religiosa”, ele traça os mesmos dois contrastes. Ele fala primeiro da ostentação religiosa e diz: Não sereis como os hipócritas (v. 5). Depois prossegue referindo-se ao formalismo mecânico dos pagãos e diz: Não vos assemelheis, pois, a eles (v. 8). Assim, novamente, os cristãos têm de ser diferentes, tanto dos fariseus quanto dos pagãos, dos religiosos e dos irreligiosos, da igreja e do mundo. Que os cristãos não devem se conformar com o mundo é um conceito familiar no Novo Testamento. O que muitas vezes passa desapercebido é que Jesus também viu (e previu) o mundanismo da própria igreja, e exortou os seus discípulos a não se conformarem tampouco com a igreja formal, constituindo, pelo contrário, uma comunidade cristã distinta em sua vida e prática, separada da religião organizada, uma ecclësiola (igrejinha) na ecclesia. A diferença essencial na reli­gião como na moralidade é que a justiça cristã autêntica não é uma simples manifestação, mas uma coisa escondida no coração.

6:1 Guardai-vos de exercer a vossa justiça diante dos homens, com o fim de serdes vistos por eles; doutra sorte não ter eis galar­dão junto de vosso Pai celeste.

A advertência fundamental de Jesus é contra o praticar a vossa justiça diante dos homens, com o fim de serdes vistos por eles. A primeira vista, estas palavras parecem contradizer o seu man­damento anterior: “Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens, para que vejam . . .”[292] Nos dois versículos, ele fala de praticar boas obras “diante dos homens” e, em ambos, o objetivo fica declarado, isto é, ser “vistos” por eles. Mas, no primeiro caso, ele ordena que o façam, enquanto que, no outro, ele o proíbe. Como resolver esta discrepância? A contradição ê apenas verbal, não substancial. A pista está no fato de Jesus falar sobre diferentes pecados. Foi nossa covardia humana que o levou a dizer: “Assim brilhe também a vossa luz diante dos homens”, e a nossa vaidade humana que o fez dizer que tomás­semos o cuidado de não praticar nossa piedade diante dos ho­mens. A. B. Bruce resume a questão muito bem, escrevendo que devemos “mostrar quando tentados a esconder” e “esconder quando tentados a mostrar”.[293] Nossas boas obras devem ser pú­blicas para que a nossa luz brilhe; nossa devoção religiosa deve ser secreta para não nos vangloriarmos dela. Além disso, a fina­lidade de ambas as instruções de Jesus é a mesma, isto é, a glória de Deus. Por que devemos manter secreta a nossa piedade? É para que essa glória seja dada a Deus e não aos homens. Por que devemos fazer a nossa luz brilhar e praticar abertamente as boas obras? Para que os homens possam glorificar ao nosso Pai celestial.

Os três exemplos de justiça “religiosa” apresentados por Jesus — as esmolas, a oração e o jejum — aparecem de alguma forma em todas as religiões. Destacam-se, por exemplo, no Alcorão. Certamente esperava-se de todos os judeus que dessem esmolas aos pobres, que orassem e jejuassem; e todos os judeus devotos O faziam. Evidentemente, Jesus esperava que os seus discípulos fizessem o mesmo, já que ele não começou cada parágrafo di­zendo: “Se vocês derem esmolas, se orarem, se jejuarem, então façam assim . . .”, mas “Quando” vocês o fizerem . . . (vs. 2, 5, 16). Ele tomou como certo que assim os seus discípulos agiriam.

Mais ainda, este trio de obrigações religiosas expressa, num certo grau, nossa obrigação para com Deus, para com os outros e para com nós mesmos, pois dar esmolas é procurar servir ao nosso próximo, especialmente ao necessitado. Orar é buscar a face de Deus e reconhecer a nossa dependência dele. E jejuar (isto é, abster-se de alimentos por razões espirituais) é, pelo menos em parte, um modo de autonegação e autodisciplina. Jesus não levantou a questão se os seus discípulos iam se ocupar destas coisas mas, presumindo que o fariam, ensina-lhes por quê e como fazê-lo.

Os três parágrafos seguem um padrão idêntico. Em imagens pitorescas e deliberadamente humorísticas, Jesus pinta um quadro do hipócrita religioso. É o quadro da ostentação. Esse tal recebe a recompensa que deseja, o aplauso dos homens. Com este, ele contrasta o cristão, que age em segredo, e que deseja, em recompensa, tão somente a bênção de Deus, que é o seu Pai celeste e que vê em segredo.

 

1. A esmola cristã (vs. 2-4)

Quando, pois, deres esmola, não toques trombeta diante de ti, como fazem os hipócritas, nas sinagogas e nas ruas, para serem glorificados pelos homens. Em verdade vos digo que eles já rece­beram a recompensa. 3Tu, porém, ao dares a esmola, ignore a tua esquerda o que faz a tua direita; 4para que a tua esmola fique em secreto; e teu Pai que vê em secreto, te recompensará.

O Velho Testamento ensina muito sobre a compaixão para com os pobres. A palavra grega para esmola no versículo 2 (eleèmo-suné) significa um ato de misericórdia ou piedade. Conside­rando que o nosso Deus é um Deus misericordioso, como Jesus acabou de enfatizar, “benigno até para com os ingratos e maus”,[294] o seu povo deve também ser bom e misericordioso. Jesus obvia­mente esperava que os seus discípulos fossem doadores generosos. Suas palavras condenam “a egoísta sovinice de muitos”, como diz Ryle.[295]

Mas só generosidade não basta. Nosso Senhor está preocu­pado do começo ao fim deste Sermão com as motivações, com os pensamentos escondidos no coração. Em sua exposição do sexto e do sétimo mandamentos, ele mostra que ambos, o homi­cídio e o adultério, podem ser cometidos no coração, sendo que a ira injustificada é uma espécie de homicídio do coração e os olhares concupiscentes uma espécie de adultério do coração. Na questão das esmolas, ele tem a mesma preocupação sobre os pensamentos secretos. A questão não é tanto sobre o que a mão está fazendo (passando algum dinheiro ou um cheque), mas o que o coração está pensando enquanto a mão age. Há três possibilidades: ou estamos querendo o louvor dos homens, ou preservamos o nosso anonimato mas silenciosamente congratulamo-nos pelo que fizemos, ou estamos apenas desejosos da aprovação de nosso Pai divino.

Uma fome voraz pelo louvor dos homens era o pecado habitual dos fariseus. “Vós . . . aceitais glória uns dos outros”, Jesus lhes disse, “e contudo, não procurais a glória que vem do Deus único”.[296] Semelhantemente João, o evangelista, comentou: “Amaram mais a glória dos homens, do que a glória de Deus.”[297] Tão insaciável era o apetite deles pelos elogios humanos que prejudicava totalmente suas esmolas. Jesus ridicularizou o modo como eles as transformavam num acontecimento público. Ele descreve um fariseu pomposo a caminho do templo ou da sina­goga, onde vai depositar o seu dinheiro numa caixa especial, ou indo levar uma esmola aos pobres. Na sua frente, marcham os tocadores de trombeta, rapidamente atraindo a multidão com suas clarinadas. “Eles davam a entender, sem dúvida”, comenta Calvino, “que era para chamar a atenção dos pobres, pois desculpas nunca faltam; mas era perfeitamente óbvio que buscavam os aplausos e os elogios”.[298] Realmente não importa se os fariseus às vezes agiam assim literalmente, ou se Jesus estava pintando uma caricatura engraçada. De qualquer forma, ele estava condenado a nossa ansiedade infantil por ser grandemente estimados pelos homens. Como Spurgeon disse: “Ficar com um centavo em uma das mãos e uma trombeta na outra é atitude de hipócrita.”[299]

E “hipocrisia” é a palavra que Jesus usou para caracterizar essa exibição. No grego clássico, hupokrités era, primeiro, um orador e, então, um ator. Assim, figuradamente, a palavra pas­sou a ser aplicada a qualquer pessoa que trata o mundo como se fosse um palco onde ela executa um papel. Deixa de lado a sua verdadeira identidade e assume uma identidade falsa. Já não é mais ela mesma, mas disfarça-se, personalizando alguma outra pessoa. Usa uma máscara. No teatro, não há mal algum ou mentira da parte dos atores que executam os seus papéis. E uma situação convencional. O auditório sabe que veio assistir a uma peça; não é iludido. O problema com o hipócrita religioso, por outro lado, é que deliberadamente pretende enganar as pessoas. E como um ator na sua representação (de modo que o que vemos não é a pessoa real, mas um papel, uma máscara, um disfarce), mas é totalmente diferente do ator neste sentido: participa de alguma prática religiosa, que é uma atividade real, e a transforma em algo diferente daquilo que é na realidade, isto é, numa peça faz-de-conta, numa exibição teatral diante de um auditório. E tudo é feito para receber aplausos.

É fácil ridicularizar aqueles judeus fariseus do primeiro século. Nosso farisaísmo cristão não é tão engraçado. Nós não contra­tamos uma fanfarra para tocar toda vez que contribuímos para uma igreja ou uma obra de caridade. Mas, usando a metáfora familiar, gostamos de “tocar a nossa própria trombeta”. Faz bem ao nosso ego ver o nosso nome nas listas de contribuintes de obras de caridade e de mantenedores de boas causas. Caímos exatamente na mesma tentação: chamamos a atenção para a nossa esmola para sermos “glorificados pelos homens”.

Dessas pessoas que buscam a glória dos homens, Jesus disse com ênfase: já receberam a recompensa. O verbo traduzido por “receberam” (apechö) era, naquele tempo, um termo téc­nico usado nas transações comerciais; significava “receber uma quantia total e dar um recibo por ela”.[300] Era freqüentemente usado nos papiros. Portanto, os hipócritas que procuram aplausos não hão de recebê-los, mas “já terão recebido toda a recom­pensa”.[301] Nada mais têm a receber, nada mais que o juízo no último dia.

Tendo proibido a seus discípulos de contribuírem para os necessitados na maneira ostentosa dos fariseus, Jesus lhes diz, agora, qual a forma cristã, que é uma maneira secreta. Ele a expressa através de outra negativa: Tu, porém, ao dares esmola, ignore a tua esquerda o que faz a tua direita; para que a tua esmola fique em secreto. A mão direita é normalmente a mão da atividade. Assim, Jesus presume que vamos usá-la ao dar a nossa esmola. Então, ele acrescenta que a nossa mão esquerda não deve ficar olhando. Não é difícil captar o significado. Não só não devemos contar a outras pessoas sobre a nossa contri­buição cristã mas, num certo sentido, não devemos sequer contar a nós mesmos. Não devemos ser autoconscientes da nossa es­mola, pois essa atitude rapidamente deteriora-se em justiça própria. Tão sutil é a injustiça do coração que é possível tomar­mos passos deliberados para manter nossa esmola em segredo, e simultaneamente ficarmos pensando nisso com um espírito de autogratificação.

Seria difícil exagerar a perversidade disso, pois a esmola é uma atividade real que envolve gente real com necessidades reais. Seu propósito é aliviar o desespero dos necessitados. A palavra grega para o ato de dar esmolas, como já vimos, indica que é uma obra de misericórdia. Pois é possível transformar um ato de misericórdia em um ato de vaidade, de modo que a nossa motivação principal não seja o benefício da pessoa que recebe a oferta, mas o nosso próprio. O altruísmo foi desalojado por um egoísmo deformado.

Portanto, a fim de “mortificar” ou condenar à morte nossa vaidade iníqua, Jesus insiste conosco para que mantenhamos a nossa esmola em segredo, tanto dos outros como também de nós mesmos. “Com a frase ‘ignore a tua esquerda o que faz a tua direita’ “, escreve Bonhoeffer, “proclama-se a morte do velho homem”,[302] pois o egocentrismo pertence à vida do velho homem; a nova vida em Cristo é de incalculável generosidade. Naturalmente, não é possível obedecer a esta ordem de Jesus com precisão literal. Se mantemos uma contabilidade e plane­jamos nossas contribuições, como devem fazer todos os cristãos conscientes, temos de saber quanto estamos ofertando. Não podemos fechar os olhos ao assinarmos os nossos cheques! Nâo obstante, logo depois que a oferta for decidida e feita, deve­remos esquecê-la imediatamente para estarmos em harmonia com o ensinamento de Jesus. Não deveremos ficar pensando nela a fim de nos deleitarmos, nem nos orgulharmos sobre a generosidade, a disciplina ou o zelo por retidão da nossa oferta. A dádiva cristã deve ser marcada pelo auto-sacrifício e pela abnegação, não pela autogratificação.

O que deveríamos procurar, quando damos aos necessitados, não ê o louvor dos homens, nem um alicerce para a nossa auto-aprovação mas, antes, a aprovação de Deus. Isto implica na referência que nosso Senhor fez das mãos direita e esquerda. “Com esta expressão”, escreveu Calvino, “ele quis dizer que devemos ficar satisfeitos por termos a Deus como única teste­munha”.[303] Embora possamos manter a oferta em segredo diante dos outros e, até certo ponto, de nós mesmos, não podemos es­condê-la de Deus. Nenhum segredo fica encoberto diante dele. Teu Pai que vê em segredo, te recompensará.

Algumas pessoas rebelam-se contra este ensinamento de Jesus. Elas dizem que não esperam recompensa, seja qual for, de pes­soa alguma. Mais do que isto, acham que a promessa que nosso Senhor fez de recompensar é incoerente. Como pode ele proibir o desejo do louvor dos outros ou de nós mesmos para, depois, incentivar-nos a procurar o de Deus? Naturalmente, dizem, isto só muda a forma da vaidade. Será que não poderíamos dar simplesmente pela necessidade de dar? Buscar o louvor de quem quer que seja — dos homens, do ego ou de Deus — é prejudicar o ato, acham.

A primeira razão por que tais argumentos estão errados rela­ciona-se com a natureza das recompensas. Quando as pessoas dizem que a idéia da recompensa lhes é desagradável, sempre suspeito de que o quadro que têm em mente é a concessão de prêmios numa escola, com os troféus de prata cintilando na mesa sobre o estrado e todo o mundo batendo palmas! O contraste não foi estabelecido entre a esmola secreta e a recompensa pública, mas entre os homens, que não vêem nem recompensam a esmola, e Deus, que faz as duas coisas.

C. S. Lewis escreveu sabiamente em um ensaio intitulado “O Esplendor da Glória” (The Weight of Glory) o seguinte: “Não devemos ficar perturbados com os incrédulos que dizem que esta promessa de recompensa torna a vida cristã um negócio mercenário. Há diferentes tipos de recompensa. Existe a recom­pensa que não tem conexão natural com as coisas que se faz para recebê-la, e é totalmente estranha aos desejos que deveriam acompanhar aquelas coisas. O dinheiro não é a recompensa natural do amor; é por isso que dizemos que um homem é mer­cenário quando se casa com uma mulher por causa do dinheiro dela. Mas o casamento é a recompensa apropriada para quem realmente ama, e este não é mercenário quando o deseja.” Do mesmo modo, poderíamos dizer que uma taça de prata não é uma recompensa muito apropriada para um escolar que estu­dou muito, mas uma bolsa para a universidade seria o ideal. C. S. Lewis assim conclui este argumento: “As devidas recom­pensas não são simplesmente adicionadas à atividade pela qual foram concedidas, mas são a própria atividade em consu­mação.”[304]

Qual é, então, a “recompensa” que o Pai celeste dá àquele que faz a sua dádiva em secreto? Não é pública nem, necessa­riamente, futura. Provavelmente a única recompensa que o ver­dadeiro amor deseja quando dá ao necessitado é ver o alívio deste. Quando, por meio de suas dádivas, o faminto é alimen­tado, o nu é vestido, o doente é curado, o oprimido é libertado e o perdido é salvo, o amor que provocou a dádiva fica satis­feito. Esse amor (que é o próprio amor de Deus expresso através do homem) traz consigo as suas próprias alegrias secretas e não espera outra recompensa.

Resumindo, nossas dádivas cristãs não devem ser feitas nem diante dos homens (na esperança de que comecem a bater pal­mas), nem diante de nós mesmos (com a nossa mão esquerda aplaudindo a generosidade da nossa mão direita), mas “diante de Deus”, que vê o íntimo de nosso coração e nos recompensa com a descoberta de que, usando as palavras de Jesus, “Mais bem-aventurado é dar que receber.”[305]

 

2. A oração do cristão (vs. 5 e 6)

E, quando orardes, não sereis como os hipócritas; porque gostam de orar em pé nas sinagogas e nos cantos das praças, para serem vistos dos homens. Em verdade vos digo que eles já receberam a recompensa. 6Tu, porém, quando orares, entra no teu quarto, e, fechada a porta, orarás a teu Pai que está em secreto; e teu Pai que vê em secreto, te recompensará.

Neste segundo exemplo de justiça “religiosa”, Jesus descreve dois homens orando. Novamente, a diferença básica é entre a hipocrisia e a realidade. Ele põe em contraste o motivo das orações e as suas recompensas.

O que ele diz sobre os hipócritas parece ótimo à primeira vista: “gostam de orar”. Mas infelizmente não é da oração que eles gostam, nem do Deus a quem supostamente estão orando. Não, eles gostam de si mesmos e da oportunidade que a oração pública lhes dá de se exibirem.

Naturalmente, a disciplina da oração regular é uma coisa boa; todos os judeus devotos oravam três vezes por dia, como Daniel.[306] E não havia nada de errado em ficar de pé para orar, pois era a posição costumeira dos judeus para isto. Nem estavam necessariamente errados quando oravam nos cantos das praças ou nas sinagogas, se sua motivação fosse acabar com a segre­gação da religião e expressar que reconheciam Deus estar pre­sente mesmo fora dos lugares santos, isto é, na vida secular cotidiana. Mas Jesus desmascarou as suas verdadeiras moti­vações, quando ficavam de pé na sinagoga ou nas ruas com as mãos erguidas para os céus, a fim de serem vistos dos homens. Por trás da sua piedade, espreitava o seu orgulho. O que real­mente desejavam era o aplauso. E o conseguiam. “Já receberam a recompensa.”

O farisaísmo religioso não está morto. A acusação de hipo­crisia tem sido jogada inúmeras vezes sobre nós, os freqüentadores de igrejas. É possível ir à igreja pelos mesmos motivos errados que levavam o fariseu à sinagoga: não para adorar a Deus, mas para obter uma reputação de piedade. É possível vangloriar-nos de nossas devoções particulares pelo mesmo motivo. O que se destaca é a perversidade de toda prática hipó­crita. Dar louvor a Deus, tal como dar esmolas aos homens, é um ato autêntico por si só. Um outro motivo qualquer destrói os dois. Degrada o serviço prestado a Deus e aos homens a uma espécie desprezível de auto-serviço. A religião e a caridade trans­formam-se em uma exibição. Como podemos fingir que estamos louvando a Deus, quando, na realidade, estamos preocupados com o louvor dos homens?

Como, então, os cristãos devem orar? Entra no teu quarto, e, fechada a porta, orarás, disse Jesus. Devemos fechar a porta para não sermos perturbados e distraídos, mas também para fugir aos olhos dos homens e para ficarmos a sós com Deus. Só então podemos obedecer à ordem seguinte do Senhor: Orarás a teu Pai que está em secreto, ou, como a Bíblia de Jerusalém esclarece: “que está naquele lugar secreto”. Nosso Pai está lá, à nossa espera. Nada destrói mais uma oração do que olhares furtivos para os espectadores humanos, como também nada a enriquece mais do que o senso da presença de Deus. Pois ele não vê a nossa aparência externa, apenas o coração; não a pessoa que está orando, apenas o motivo por que o faz. A essência da oração cristã é buscar a Deus. Por trás de toda oração verda­deira está a conversa com Deus, que se inicia assim:

“Ao meu coração me ocorre: Buscai a minha presença; Buscarei, pois, Senhor, A tua presença.”[307]

Nós o buscamos para reconhecê-lo tal como ele é, Deus, o Cria­dor; Deus, o Senhor; Deus, o Juiz; Deus, nosso Pai celestial através de Jesus Cristo, nosso Salvador. Desejamos encontrá-lo no lugar secreto a fim de nos ajoelharmos diante dele em hu­milde adoração,  amor e confiança.  Então, Jesus prossegue, “teu Pai que vê em secreto, te recompensará.” R. V. G. Tasker destaca que a palavra grega para “quarto” no qual devemos nos retirar para orar (tameion) “era empregada para designar a sala-depósito onde podiam guardar-se os tesouros”. A impli­cação pode ser, então, que “já existem tesouros à sua espera” quando for orar.[308] Naturalmente, as recompensas secretas da oração são tantas, que não se poderiam enumerar. Nas palavras do apóstolo Paulo, quando clamamos “Aba, Pai”, o Espírito Santo dá testemunho ao nosso espírito de que realmente somos filhos de Deus, e recebemos forte certeza de sua paternidade e amor.[309] Ele nos ilumina com a luz do seu rosto e nos dá a paz.[310] Ele refrigera a nossa alma, satisfaz a nossa fome, mitiga a nossa sede. Sabemos que não somos mais órfãos, porque o Pai nos adotou; não somos mais filhos pródigos, porque fomos per­doados; não estamos mais perdidos, porque voltamos para casa.

A ênfase de nosso Senhor sobre a necessidade do segredo não deve ser levada a extremos. Interpretá-lo com literalismo rígido seria incorrer no próprio farisaísmo contra o qual ele está nos advertindo. Se todas as nossas orações fossem mantidas em segredo, teríamos de desistir de ir à igreja, de orar em família e nas reuniões de oração. Sua referência aqui é à oração parti­cular. As palavras gregas estão no singular, como indica a ERAB: “Tu, porém, quando orares, entra no teu quarto, e, fechada a porta, orarás a teu Pai.” Jesus ainda não falara sobre a oração pública. Quando o faz, diz-nos para orarmos no plu­ral, “Nosso Pai”, e ninguém pode fazer esta oração sozinho, em segredo.

Em lugar de ficarmos preocupados com a técnica do sigilo, precisamos lembrar-nos de que o propósito da ênfase de Jesus sobre o “segredo” na oração é purificar nossas motivações. Assim como devemos dar nossas ofertas com amor genuíno pelas pes­soas, também devemos orar com genuíno amor a Deus. Jamais deveríamos usar tais exercícios como um piedoso disfarce para o narcisismo.

 

3. O jejum do cristão (vs. 16-18)

Quando jejuardes, não vos mostreis contristados como os hipócritas; porque desfiguram o rosto com o fim de parecer aos ho­mens que jejuam. Em verdade vos digo que eles já receberam a recompensa,17Tu porém, quando jejuares, unge a cabeça e lava o rosto; 18com o fim de não parecer aos homens que jejuas, e, sim, ao teu Pai em secreto; e teu Pai, que vê em secreto, te recompensará.

Os fariseus jejuavam “duas vezes por semana”,[311] às segundas e às quintas-feiras. João Batista e seus discípulos também jejua­vam regularmente, até mesmo “com freqüência”, mas os discí­pulos de Jesus não jejuavam.[312] Por que então, nestes versículos do Sermão do Monte, Jesus não só esperava que seus segui­dores jejuassem, mas também deu instruções sobre como fazê-lo? Eis aqui uma passagem comumente ignorada. Suspeito que alguns de nós vivemos nossa vida cristã como se estes versículos tivessem sido arrancados de nossas Bíblias. A maioria dos cris­tãos destaca a necessidade da oração diária e da contribuição sacrificial, mas poucos insistem no jejum. O Cristianismo evan­gélico, em particular, cuja ênfase característica está na religião interior, do coração e do espírito, tem dificuldade em render-se a uma prática física exterior como o jejum. Não é um hábito do Velho Testamento, perguntamos, ordenado por Moisés para o Dia da Expiação, e exigido após o retorno do exílio da Babi­lônia em outros dias do ano, mas agora revogado por Cristo? Não vieram perguntar a Jesus: “Por que os discípulos de João e os discípulos dos fariseus jejuam, mas os teus discípulos não jejuam?” E o jejum não é uma prática católico-romana, a ponto de a igreja medieval elaborar um calendário sofisticado de “dias de festa” e “dias de jejum”? Não está também associado a um ponto de vista supersticioso da missa e da “comunhão em jejum”?

Podemos dizer “sim” a todas estas perguntas. Mas ê fácil sermos seletivos em nosso conhecimento e uso das Escrituras e da história da Igreja. Eis alguns outros fatos que devemos considerar: o próprio Jesus, nosso Senhor e Mestre, jejuou por quarenta dias e quarenta noites, no deserto; em resposta à per­gunta que o povo lhe fez, disse: “Dias virão … em que lhes será tirado o noivo, e nesses dias eles (os meus discípulos) hão de jejuar. [313] No Sermão do Monte ele nos disse como jejuar, pressupondo que o faríamos. E em Atos e nas cartas do No­vo Testamento, temos diversas referências aos apóstolos jejuando. Portanto, não podemos ignorar o jejum como se fosse uma prática do Velho Testamento revogada no Novo, ou como uma prática católica rejeitada pelos protestantes.

Primeiro, então, o que é o jejum? Falando estritamente, é uma total abstenção de alimento. Mas pode ser legitimamente ampliado para uma abstenção parcial ou total, durante períodos de tempo mais curtos ou mais longos. Daí, naturalmente, vem o nome da primeira refeição do dia, “desjejum”, uma vez que “quebramos o jejum” do período da noite, quando não come­mos nada.

Não temos dúvidas de que, nas Escrituras, o jejum se relacio­nava de diversos modos com a renúncia e a autodisciplina. Em primeiro lugar e principalmente, “jejuar” e “humilhar-se diante de Deus” são termos virtualmente equivalentes (por exemplo, SI 35:13; Is 58:3, 5). Às vezes era uma expressão de penitência por pecados passados. Quando as pessoas estavam profunda­mente amarguradas por seu pecado e culpa, choravam e jejua­vam. Por exemplo, Neemias reuniu o povo “com jejum e pano de saco” e “fizeram confissão dos seus pecados”; os habitantes de Nínive arrependeram-se quando Jonas pregou, proclamaram um jejum e vestiram-se de pano de saco; Daniel buscou a Deus “com oração e súplicas, com jejum, pano de saco e cinza”, orou ao Senhor seu Deus e fez confissão dos pecados do seu povo; e Saulo de Tarso, depois de sua conversão, foi levado a penitenciar-se de sua perseguição a Cristo, pois durante três dias não comeu nem bebeu.[314]

Às vezes, mesmo hoje em dia, quando o povo de Deus está convencido do pecado e é levado ao arrependimento, não é coisa fora de propósito que, em sinal de penitência e tristeza, chore e jejue. A homília anglicana intitulada “Das Boas Obras, e do Jejum” dá a entender que esse é o modo de aplicarmos a nós mesmos a palavra de Jesus: “Dias virão em que lhes será tirado o noivo, e nesses dias hão de jejuar.” Refere-se a Cristo, o noivo, que, pode-se dizer, está “conosco” na festa do casamento, quan­do nos regozijamos nele e na sua salvação. Mas o noivo pode ser “tirado” e a festa interrompida quando somos oprimidos pela derrota, pela aflição e pela adversidade. “Então é a hora adequada”, diz a homília, “para o homem humilhar-se diante do Deus Todo-Poderoso, jejuando, chorando e gemendo pelos seus pecados, com um coração contrito.”[315]

Não devemos, entretanto, nos humilhar diante de Deus apenas em arrependimento por pecados passados, mas também na dependência dele para a misericórdia futura. E aqui, novamente, o jejum pode expressar a nossa humildade diante de Deus. Pois se “o arrependimento e o jejum” andam juntos nas Escrituras, “a oração e o jejum” são ainda mais freqüentemente reunidos. Não constitui uma prática regular, pois nem sempre jejuamos quando oramos, mas algo ocasional e especial, quando preci­samos buscar a Deus para orientação ou bênção especial e, en­tão, nos abstemos do alimento e de outras distrações para fazê-lo. Assim, Moisés jejuou no monte Sinai imediatamente depois que foi renovada a aliança pela qual Deus aceitou a Israel como seu povo; Josafá, vendo que os exércitos de Moabe e Amom avançavam sobre ele, “se pôs a buscar ao Senhor; e apregoou jejum em todo o Judá”; a rainha Ester, antes de arriscar a sua vida apresentando-se diante do rei, insistiu com Mordecai que reunisse os judeus e que jejuassem por ela, enquanto ela e suas criadas faziam o mesmo; Esdras proclamou um jejum antes de conduzir os exilados de volta a Jerusalém, “para lhe pedirmos jornada feliz para nós, para nossos filhos e para tudo o que era nosso”; e, como já mencionamos, nosso Senhor Jesus jejuou exatamente antes de começar o seu ministério público; e a igreja primitiva seguiu-lhe o exemplo; a igreja de Antioquia jejuou antes de Paulo e Barnabé serem enviados em sua primeira viagem missionária; e eles próprios, antes de designar anciãos em cada nova igreja que iam organizando.[316] São evidências claras de que empreendimentos especiais exigem orações especiais, e que orações especiais envolvem o jejum.

Ainda há outro motivo bíblico para o jejum. A fome é um dos apetites básicos do homem, e a gula um pecado capital. Portanto, “o domínio próprio” não tem significado se não incluir o controle de nossos corpos, e é impossível sem a autodisciplina. Paulo usa o atleta como exemplo. Para participar dos jogos este tem de estar fisicamente apto, e por isso treina. Seu treinamento inclui a disciplina de um regime alimentar adequado, sono e exercí­cios: “Todo atleta em tudo se domina”. E os cristãos parti­cipantes da competição cristã devem fazer o mesmo. Paulo escreve sobre “esmurrar” o seu corpo (deixando-o todo roxo) e sobre subjugá-lo (conduzindo-o como um escravo).[317] Isto não se refere ao masoquismo (sentir prazer na dor), nem ao falso ascetismo (tal como usar uma camisa áspera ou dormir sobre uma cama de pregos), nem a uma tentativa de ganhar mérito como os fariseus no templo.[318] Paulo rejeitaria todas essas idéias, e nós também. Não temos motivos para “punir” nossos corpos, pois são criação de Deus; mas devemos discipliná-los para que nos obedeçam. E o jejum, sendo uma abstinência voluntária de alimento, é uma forma de aumentar o nosso autocontrole.

Uma outra razão para o jejum poderia ainda ser mencionada, isto é, deliberadamente deixar de participar do que poderíamos comer para partilhá-lo (ou o seu preço) com os subnutridos. Temos apoio bíblico para esta prática. Jó podia dizer que não comeu “o que os pobres desejavam”, pois o partilhou com órfãos e viúvas.[319] Em contraste, quando, através de Isaías, Deus con­denou o jejum hipócrita dos habitantes de Jerusalém, disse que eles procuravam satisfazer o seu próprio prazer, oprimindo seus empregados no dia em que jejuais. Isto significava, em parte, que não havia correlação entre suas mentes e suas ações, entre o alimento a que renunciavam e a necessidade material dos seus empregados. A religião deles era sem justiça ou caridade. Por isso Deus disse: “Não é este o jejum que escolhi, que soltes as ligaduras da impiedade . . . deixes livres os oprimidos . . .? . . . Não é também que repartas o teu pão com o faminto, e recolhas em casa os pobres desabrigados . . .?”[320] Jesus deu a entender alguma coisa parecida quando falou do rico fazendo festas suntuosas todos os dias, enquanto o mendigo jazia à sua porta, desejando ser alimentado com as migalhas que caíam de sua mesa.[321]

Não é difícil encontrar outras aplicações mais atualizadas. No século dezesseis, a Inglaterra abstinha-se de carne em dias determinados e comia peixe em seu lugar, não por prescrição da Igreja mas do Estado, a fim de ajudar a manter “as cidades pesqueiras que bordejavam o mar” e, assim, reduzir “o preço dos gêneros alimentícios e assim ajudar na manutenção dos pobres”.[322] Nos nossos dias, o desespero de milhares de famintos nos países em desenvolvimento é trazido diariamente para as telas de nossos aparelhos de TV. Passar ocasionalmente (ou, melhor, regularmente) com uma refeição mais frugal, ou deixar de tomar uma refeição uma ou duas vezes por semana, e sobre­tudo evitar o excesso de peso e o comer demais são formas de jejum que agradam a Deus porque expressam um sentimento de solidariedade com os pobres.

Portanto, por arrependimento ou por oração, por autodisciplina ou por amor solidário, temos boas razões bíblicas para o jejum. Sejam quais forem as nossas razões, Jesus assumiu que o jejum teria lugar na vida cristã. Ele se preocupou com a nossa contribuição, com a nossa oração e com o nosso jejum para que nós não façamos como os hipócritas, que chamavam a atenção para si mesmos. Eles costumavam desfigurar o rosto e se mos­travam contristados. A palavra traduzida por “desfigurar” (aphanizo) significa literalmente “fazer desaparecer” e portanto “tornar invisível ou irreconhecível”.[323] Eles provavelmente negli­genciavam a higiene pessoal, ou cobriam a cabeça com panos de saco, ou talvez passavam cinza no rosto para ficarem mais pálidos, mais abatidos, mais tristes e, em conseqüência, visivel­mente “santos”. Tudo isso para que o seu jejum fosse visto e conhecido de todos. A admiração dos que passavam por eles seria a única recompensa obtida. “Mas quanto a vocês, meus discípulos”, Jesus prosseguiu, quando jejuarem, unjam a cabeça e lavem o rosto, isto é, “penteiem o cabelo e lavem o rosto”.[324] Jesus não estava recomendando nada fora do comum, como se agora eles tivessem de assumir uma expressão de alegria espe­cial. Pois, como Calvino comentou acertadamente, “Cristo não nos afasta de um tipo de hipocrisia para nos levar a outro”.[325] Ele presumiu que eles se lavavam e se penteavam todos os dias e, nos dias de jejum, fariam como de costume para que ninguém suspeitasse que estavam jejuando. Então, novamente, teu Pai, que vê em segredo, te recompensará. O propósito do jejum não é fazer propaganda de nós mesmos, mas disciplinar-nos; não obter uma reputação, mas expressar a nossa humildade diante de Deus e a nossa preocupação com os outros que estão pas­sando necessidade. Se esses propósitos forem cumpridos, se­remos bem recompensados.

Examinando estes versículos, fica evidente que Jesus esteve fazendo o contraste entre duas alternativas de piedade, a dos fariseus e a cristã. A piedade dos fariseus é ostentosa, motivada pela vaidade e recompensada pelos homens. A piedade cristã é secreta, motivada pela humildade e recompensada por Deus.

Para assimilarmos a alternativa ainda mais claramente, seria útil examinar a causa e o efeito de ambas as formas. Primeiro, o efeito. A religião hipócrita é perversa porque é destrutiva. Vimos que a oração, a contribuição e o jejum são todas ativi­dades autênticas por si mesmas. Orar ê buscar a Deus, dar é servir aos outros, jejuar é disciplinar-se. Mas o efeito da hipo­crisia é destruir a integridade destas práticas, transformando cada uma delas em oportunidades de auto-exibição.

Qual é, então, a causa? Se pudermos isolar isto, poderemos também encontrar o remédio. Embora um dos refrões desta passagem seja “diante dos homens, com o fim de serdes vistos por eles”, não é com os homens que o hipócrita fica obcecado, mas consigo mesmo. “Em última análise”, escreve o Dr. Lloyd-Jones, “nosso único motivo para agradar aos homens que nos rodeiam é agradar a nós mesmos”.[326] O remédio, portanto, é óbvio. Precisamos ter tal consciência de Deus que deixemos de ser autoconscientes. E é nisto que Jesus se concentra.

Talvez eu possa explicar isso dizendo que o absoluto é algo impossível para qualquer um de nós. É impossível fazer, dizer ou pensar alguma coisa sem a presença de espectadores, pois, mesmo quando nenhum ser humano está presente, Deus está nos vendo; não como uma espécie de policial celeste “bisbilhotando” a fim de nos pegar, mas como o nosso amoroso Pai celeste, que sempre está procurando oportunidades para nos abençoar. Portanto, a pergunta é: que espectadores nos são mais importantes, os terrestres ou o celeste, os homens ou Deus? O hipócrita realiza seus rituais “com o fim de ser visto pelos ho­mens”. O verbo grego é theathènai. Isto ê, estão em um teatro, representando. Sua religião é um espetáculo público. O ver­dadeiro cristão também está consciente de que está sendo obser­vado, mas, para ele, o auditório é Deus.

Mas por que, alguém pode perguntar, auditórios diferentes provocam representações diferentes? A resposta é certamente a seguinte: podemos blefar diante de um auditório humano; ele pode ser iludido pela nossa representação. Podemos enganá-lo, dando a impressão de que somos genuínos em nossas dádivas, nossas orações, nosso jejum, quando na realidade estamos apenas representando. Mas de Deus não se zomba; não podemos enganar a Deus. Ele olha para o coração. Por isso, qualquer coisa que façamos para sermos vistos pelos homens somente degrada o nosso ato, enquanto que fazê-lo para ser visto por Deus enobrece-o.

Por isso, devemos escolher nosso auditório com cuidado. Se preferimos espectadores humanos, perderemos nossa integridade cristã. O mesmo acontecerá se nós mesmos nos tornarmos o nosso auditório. Parafraseando Bonhoeffer: “É ainda mais pernicioso se eu mesmo me transformar no espectador de minha representação na oração … Eu posso apresentar um show muito bonito para mim mesmo, na intimidade do meu próprio quar­to.”‘[327] Devemos preferir que Deus seja o nosso auditório. Como Jesus observava as pessoas que colocavam suas ofertas no tesouro do templo,[328] assim Deus nos observa quando ofertamos; quando oramos e jejuamos em secreto, ele está ali, no lugar secreto. Deus odeia a hipocrisia, mas ama a realidade. É por isso que, apenas quando estamos conscientes de sua presença, a nossa dádiva, a nossa oração e o nosso jejum são reais.

Mateus 6:7-15
O oração do cristão:
não mecânica, mas refletida

E, orando, não useis de vãs repetições, como os gentios, porque presumem que pelo seu muito falar serão ouvidos. 8Não vos assemelheis, pois, a eles; porque Deus, o vosso Pai, sabe o de que tendes necessidade, antes que lho peçais. 9Portanto, vós orareis assim:

Pai nosso que estás nos céus,

santificado seja o teu nome;

10 venha o teu reino,
faça-se a tua vontade,

assim na terra como no céu;

11 o pão nosso de cada dia dá-nos hoje;

12  e perdoa-nos as nossas dívidas,

assim como nós temos perdoado aos nossos devedores

13  e não nos deixes cair em tentação;

mas livra-nos do mal. 14 Porque se perdoardes aos homens as suas ofensas, também vosso Pai celeste vos perdoará; 15se, porém, não perdoardes aos homens (as suas ofensas), tão pouco vosso Pai vos perdoará as vossas ofensas.

 

A hipocrisia não é o único pecado a ser evitado na oração; as “vãs repetições”, ou a falta de significado, a oração mecânica é o outro. O primeiro é a tolice dos fariseus, o último, a dos gentios ou pagãos (v. 7). A hipocrisia ê um abuso do propósito da oração, desviando-a da glória de Deus para a glória do ego; a verbosidade é um abuso da própria natureza da oração, rebaixando-a de um real e pessoal acesso a Deus a uma mera recitação de palavras.

Vemos novamente que o método de Jesus é pintar um con­traste vivo entre duas alternativas, a fim de indicar o caminho com mais clareza. Quanto à prática da piedade em geral, ele mostrou o contraste entre o modo de ser dos fariseus (cheios de ostentação e egoístas) e o do cristão (secreto e piedoso). Agora, quanto à prática da oração em particular, ele contrasta o modo pagão da loqüacidade sem significado com a maneira cristã, a comunhão significativa com Deus. Assim, Jesus está sempre chamando os seus discípulos para algo mais elevado que as reali­zações ou feitos daqueles que os cercam, quer sejam pessoas religiosas ou seculares. Ele enfatiza que a justiça do cristão é maior, por ser interior; que o amor cristão é mais amplo, porque inclui os inimigos; e que a oração cristã, por ser sincera e refle­tida, é mais profunda do que qualquer coisa encontrada na comunidade não-cristã.

 

1. O modo pagão de orar

Não useis de vãs repetições, como os gentios, diz ele (v. 7). O verbo grego battalogeõ é raro, não só na. literatura bíblica mas de um modo geral; nenhum outro uso da palavra se conhece além das citações deste versículo. Por isso, ninguém sabe ao certo de onde se deriva e qual é o seu significado. Alguns (como Eras­mo) “supõem que a palavra se deriva de Battus, um rei de Cirene, que diziam ser gago (como Heródoto); outros de Battus, um autor de poemas tediosos e prolixos”.[329] Mas isso é um pouquinho forçado. A maioria o considera como uma expressão onomatopéica, o som da palavra indicando o seu significado. Assim, battarizõ significa gaguejar; e qualquer estrangeiro cuja língua parecesse aos ouvidos gregos como uma interminável repetição da sílaba “bar” era chamado de bárbaros, um bárbaro. Batta­logeõ talvez seja algo semelhante. Assim, não estaríamos errados, se traduzíssemos: “Não fiquem tagarelando como os pagãos.” A conhecida tradução (da ERAB) “não useis de vãs repe­tições”, é enganosa, a não ser que fique claro que a ênfase foi colocada sobre “vãs” e não sobre “repetições”. Jesus não podia estar proibindo toda repetição, pois ele mesmo repetiu sua ora­ção, notavelmente no Getsêmane, quando “foi orar pela terceira vez, repetindo as mesmas palavras”;[330] a perseverança e até mesmo a importunação na oração também foram recomendadas por ele. Antes, ele está condenando a verbosidade, especialmente daqueles que “falam sem pensar”.[331] Isto quer dizer: “não amontoem palavras vazias”. A palavra descreve toda e qualquer ora­ção que só contenha palavras e nenhum significado, que só venha dos lábios e não do pensamento ou do coração. Battalogia fica explicado no mesmo versículo (v. 7) como polulogia, “muito falar”, isto é, uma torrente mecânica de palavras sem signifi­cado.

Como aplicar a proibição de nosso Senhor aos dias de hoje? Certamente se aplica às “rodas de oração” e muito mais às “bandeirolas de oração” orientais, com as quais o vento, muito con­venientemente, faz a “oração”. Penso que devemos aplicá-la à Meditação Transcendental, pois o próprio Maharishi Mahesh Yogi expressou pesar por sua errada escolha da palavra “medi­tação”. A verdadeira meditação envolve o uso consciente da mente; mas a Meditação Transcendental é uma técnica simples e essencialmente mecânica para o relaxamento, tanto do corpo como da mente. Em lugar de estimular o pensamento, tem o intuito de levar a pessoa ao estado de completa tranqüilidade e inatividade.

Voltando da prática não-cristã para a prática cristã da oração, parece que a condenação de nosso Senhor certamente incluiria a reza com o rosário, com o qual nada acontece além do manejar das contas e do recitar de palavras, sendo que o rosário antes distrai do que faz a pessoa se concentrar na oração. Será que também se aplica à forma litúrgica de culto? Será que os simpa­tizantes do culto formal tradicional são culpados de battalogia? Sim, sem dúvida alguns o são, pois o uso de formas estabelecidas permite que se aproximem de Deus com os lábios, enquanto o coração está longe. Mas também é igualmente possível usar “palavras vazias” na oração improvisada e escorregar para o jargão religioso enquanto a mente vagueia. Resumindo, o que só então poderemos aproximar-nos de nosso amoroso Pai no céu com a devida humildade, devoção e confiança.

Além disso, quando nos tivermos dado ao trabalho de gastar algum tempo orientando-nos na direção de Deus, lembrando-nos do que Deus é: nosso Pai pessoal, amoroso e poderoso; então o conteúdo de nossas orações será radicalmente afetado de duas formas. Primeiro, os interesses de Deus terão prioridade (“teu nome . . ., teu reino . . ., tua vontade”). Segundo, nossas pró­prias necessidades, embora colocadas em segundo plano, serão totalmente entregues a ele (“Dá-nos . . ., perdoa-nos . . ., livra-nos . . .”). Todos sabem que a oração do Pai-Nosso, nessas duas partes, está preocupada em primeiro lugar com a glória de Deus e, depois, com as necessidades do homem. Mas acho que foi Calvino[332] o primeiro comentarista a sugerir um paralelo com os dez mandamentos, pois eles também estão divididos em duas partes e expressam a mesma prioridade: a primeira tábua esboça nossos deveres para com Deus, e a segunda, nossos deveres para com nosso próximo.

Os três primeiros pedidos na oração do Pai-Nosso expressam a nossa preocupação com a glória de Deus em relação ao seu nome, ao seu governo e à sua vontade. Se o nosso conceito de Deus fosse de alguma força impessoal, então, naturalmente, ele não precisaria ter um nome pessoal, governo ou vontade pelo qual devêssemos zelar. Repito, se pensássemos nele como “o máximo dentre de nós mesmos”, ou como “a base de nosso ser”, seria impossível distinguir entre as suas preocupações e as nossas. Mas se ele realmente é “nosso Pai que está nos céus”, o Deus pessoal de amor e poder totalmente revelado em Jesus Cristo, o Criador de tudo, que se preocupa com as criaturas que criou e com os filhos que redimiu, então e só então se torna possível (na verdade, essencial) dar prioridade aos seus interesses e preo­cupar-se com o seu nome, com o seu reino e com a sua vontade. O nome de Deus não é uma simples combinação das letras D, E, U e S. O nome representa a pessoa que o usa, o seu caráter e a sua atividade. Portanto o “nome” de Deus é o próprio Deus, como ele é em si mesmo e se tem revelado. Seu nome já é “santo”, porque é separado e exaltado acima de qualquer outro nome. Mas nós oramos que ele seja santificado, “tratado como santo”, porque desejamos ardentemente que a devida honra lhe seja dada, isto é, àquele cujo nome representa, em nossas próprias vidas, na igreja e no mundo.

O reino de Deus é o seu governo real. Repetimos: como ele já é santo, também é Rei, reinando em soberania absoluta sobre a natureza e sobre a História. Mas quando Jesus veio, anunciou um aspecto novo e especial do governo real de Deus, com todas as bênçãos da salvação e as exigências de submissão que o go­verno divino implica. Orar que o seu reino “venha” é orar que ele cresça à medida que as pessoas se submetam a Jesus através do testemunho da Igreja, e que logo ele seja consumado com a volta de Jesus em glória para assumir o seu poder e o seu reino.

A vontade de Deus é “boa, aceitável e perfeita”,[333] pois é a von­tade de “nosso Pai que está nos céus”, que é infinito em conhe­cimento, em amor e em poder. Portanto, resistir-lhe é loucura; e discerni-la, desejá-la e fazê-la é sabedoria. Assim como o seu nome já é santo e ele já é Rei, também a sua vontade está sendo feita “no céu”. O que Jesus nos incita a orar é que a vida na terra se aproxime o mais possível da vida no céu, pois a expres­são na terra como no céu parece aplicar-se igualmente à santificação do nome de Deus, à propagação do seu reino e à con­sumação da sua vontade.

É comparativamente fácil repetir as palavras da oração do Pai-Nosso como se fôssemos papagaios (ou como “palradores” pagãos). Contudo, fazer esta oração com sinceridade tem impli­cações revolucionárias, pois expressam as prioridades do cristão. Estamos constantemente sob pressão para nos conformarmos ao egocentrismo da cultura secular. Quando isto acontece, fi­camos preocupados com o nosso próprio pequeno nome: gos­tamos de vê-lo gravado em relevo sobre os nossos papéis de carta, ou aparecendo nos cabeçalhos dos jornais, ou de defendê-lo quando é atacado. Também nos preocupa o nosso próprio pe­queno império (chefiando, “influenciando” e manipulando pessoas para fomentarem o nosso ego), e a nossa própria vontade tola (sempre desejando as coisas a seu modo e se aborrecendo quando frustrada). Na contracultura cristã, todavia, nossa prio­ridade máxima não está no nosso nome, no nosso reino ou na nossa vontade, mas em Deus. Fazer tais petições com integri­dade é um teste para sondar a realidade e a profundidade de nossa profissão de fé cristã.

Na segunda metade da oração do Pai-Nosso, o adjetivo pos­sessivo passa de “teu” para “nosso”, quando passamos das coisas divinas para as nossas próprias. Tendo expressado nossa ardente preocupação com a sua glória, expressamos agora nossa hu­milde dependência da sua graça. Quando compreendemos ver­dadeiramente que o Deus a quem oramos é o Pai celeste e o grande Rei, colocamos nossas necessidades pessoais em lugar secundário e subsidiário, sem, contudo, eliminá-las. Deixar de mencioná-las na oração (alegando que não queremos aborrecer a Deus com tais trivialidades) é um grande erro, como também o seria deixar que elas dominassem nossas orações. Visto que Deus é “nosso Pai que está nos céus”, e que nos ama com amor de pai, ele está preocupado com o bem-estar total de seus filhos e deseja que lhe apresentemos as nossas necessidades de ali­mento, de perdão e de livramento do mal, confiando nele.

O pão nosso de cada dia dá-nos hoje. Alguns comentaristas do passado não conseguiam crer que Jesus pretendesse que nosso primeiro pedido fosse literalmente o pão, pão para o corpo. Parecia-lhes impróprio, especialmente depois dos três nobres pedidos iniciais pela glória de Deus, que pudéssemos descer tão abruptamente a uma preocupação tão mundana e material. Por isso alegorizavam a petição. Diziam que o pão a que ele se referia devia ser espiritual. Os primitivos pais da Igreja, tais como Tertuliano, Cipriano e Agostinho, pensavam que a referência era ao “pão invisível da Palavra de Deus”[334] ou à Ceia do Senhor. Jerônimo traduziu, na Vulgata, a palavra grega usada para “cada dia” com o monstruoso adjetivo “supersubstancial”; ele também se referia à Santa Comunhão. Devemos ser agrade­cidos pelo entendimento maior, equilibrado e bíblico dos refor­madores. O comentário que Calvino fez sobre a espiritualização dos pais da igreja foi: “Isto é extremamente absurdo.”[335] Lutero teve a sabedoria de ver que “pão” era um símbolo de “todas as coisas necessárias para a preservação desta vida, como o ali­mento, a saúde do corpo, o bom tempo, a casa, o lar, a esposa, os filhos, um bom governo e a paz”[336] e, provavelmente, deve­ríamos acrescentar que com “pão” Jesus quis se referir às neces­sidades e não aos luxos da vida.

O pedido para que Deus nos “dê” o nosso alimento não im­pede, é claro, que as pessoas ganhem a sua própria vida, que os agricultores tenham de arar, semear e colher a fim de fornecer os cereais básicos, nem nos isenta da ordem de nós mesmos alimentarmos os famintos.[337] Pelo contrário, é uma expressão de dependência máxima de Deus, que normalmente usa meios humanos de produção e de distribuição através dos quais ele realiza os seus propósitos. Mais ainda, parece que Jesus queria que seus discípulos tomassem consciência de uma dependência diária. O adjetivo epiousios em “pão nosso de cada dia” era tão completamente desconhecido dos antigos que Orígenes pensava que os evangelistas o tivessem criado. Moulton e Milligan são da mesma opinião nesta nossa geração.[338] Provavelmente deveria ser traduzido por “deste dia de hoje” ou “do dia seguinte”.[339] Seja qual for a forma correta, é uma oração pelo imediato e não pelo futuro distante. Como A. M. Hunter comenta: “Feita de manhã, esta oração pede o pão para o dia que está começando. Feita à noite, pede o pão de amanhã.”[340] Assim, devemos viver um dia de cada vez.

O perdão é tão indispensável à vida e à saúde da alma como o alimento para o corpo. Por isso, o pedido seguinte é: Perdoa-nos as nossas dívidas. O pecado é comparado a uma “dívida”, porque merece o castigo. Mas quando Deus perdoa o pecado, ele cancela a penalidade e anula a acusação que há contra nós. A adição das palavras como nós temos perdoado aos nossos devedores está mais enfatizada nos versículos 14 e 15, que se seguem à oração e declaram que o nosso Pai nos perdoará se perdoarmos aos outros, mas não nos perdoará se nos recusarmos a perdoar aos outros. Isto certamente não significa que o per­dão que concedemos aos outros garante-nos o direito de sermos perdoados. Antes, Deus perdoa somente o arrependido, e uma das principais evidências do verdadeiro arrependimento é um espírito perdoador. Quando nossos olhos são abertos para ver­mos a enormidade de nossa ofensa cometida contra Deus, as injúrias dos outros contra nós parecem, comparativamente, muitíssimo insignificantes. Se, por outro lado, temos uma visão exagerada das ofensas dos outros, é uma prova de que dimi­nuímos muito a nossa própria. A disparidade entre o tamanho das dívidas é o ponto principal da parábola do credor incompassivo.[341] Sua conclusão é: “Perdoei-te aquela dívida toda (que era imensa) . . .; não devias tu, igualmente, compadecer-te do teu conservo, como também eu me compadeci de ti?” (v. 33).

Os dois últimos pedidos deveriam talvez ser entendidos como os aspectos negativo e positivo de um único pedido: Não nos deixes cair em tentação, mas livra-nos do mal. O pecador cujo mal praticado no passado foi perdoado anseia ser libertado de sua tirania no futuro. O sentido geral do pedido é claro. Mas dois problemas se levantam. Primeiro, a Bíblia diz que Deus não nos tenta (na realidade, não pode nos tentar) com o mal.[342] Portanto, que sentido tem orar que ele não faça o que já pro­meteu nunca fazer? Alguns respondem a esta pergunta inter­pretando “tentação” como “provação”, com a explicação de que, embora Deus jamais nos induza ao pecado, ele prova nossa fé e caráter. Isto é possível. Uma explicação melhor parece-me que é entender “não nos deixes cair” à luz de sua correlativa “mas livra-nos”, e o “mal” deveria ser traduzido por “o maligno” (como em 13:19). Em outras palavras, é o diabo que está sendo considerado, que tenta o povo de Deus a pecar, e do qual precisamos ser “livrados” (rusai).

O segundo problema refere-se ao fato de que a Bíblia diz serem a tentação e a provação duas coisas boas para nós: “Meus ir­mãos, tende por motivo de toda a alegria o passardes por várias provações” ou “tentações”.[343] Se elas são benéficas, por que deveríamos orar para que não ficássemos expostos a elas? A resposta provável é que a oração é mais no sentido de podermos vencer a tentação do que de a evitarmos. Talvez poderíamos parafrasear todo o pedido assim: “Não permitas que sejamos induzidos à tentação que nos possa derrotar, mas livra-nos do maligno”. Assim, por trás dessas palavras que Jesus nos deu para orar, encontramos a implicação de que o diabo é forte demais para nós, que somos fracos demais para enfrentá-lo, mas que o nosso Pai celeste nos livrará se o invocarmos.

Os três pedidos que Jesus coloca em nossos lábios são magnificamente completos. Incluem, em princípio, todas as nossas necessidades humanas: materiais (o pão de cada dia), espirituais (perdão de pecados) e morais (livramento do mal). O que faze­mos, sempre que proferimos esta oração, é expressar nossa de­pendência de Deus em cada setor da vida humana. Além disso, um cristão trinitário é levado a perceber nestes três pedidos uma alusão velada à Trindade, uma vez que é através da criação do Pai e da sua providência que recebemos o nosso pão de cada dia, e é através da morte expiatória do Filho que recebemos o perdão, e através do poder do Espírito que habita em nós que somos livrados do maligno. Não nos causa admiração que alguns manuscritos antigos (embora não os melhores) terminem com a doxologia, atribuindo a este Deus triúno “o reino e o poder e a glória”, os quais somente a ele pertencem.

Parece, portanto, que Jesus deu a Oração do Pai-Nosso como modelo da verdadeira oração, da oração cristã, diferenciando-a das orações dos fariseus e dos pagãos. Na verdade, qualquer pessoa poderia recitar o Pai-Nosso hipócrita ou mecanicamente, ou de ambas as formas. Mas, se pensamos no que dizemos, então a oração do Pai-Nosso é a alternativa divina para as outras duas formas da falsa oração.

O erro dos hipócritas é o egoísmo. Até mesmo em suas orações estão obcecados com a sua própria imagem e com o efeito que ela produzirá naqueles que os observam. Mas, na oração do Pai-Nosso, os cristãos estão obcecados com Deus: com o seu nome, com o seu reino e com a sua vontade, não com o$ nossos nomes, reinos e vontades. A verdadeira oração cristã sempre consiste numa preocupação com Deus e sua glória. Portanto, é exatamente o oposto do exibicionismo dos hipócritas, que usam a oração como veículo de sua própria glória.

O erro do pagão é a irracionalidade. Ele simplesmente pros­segue tagarelando suas palavras litúrgicas sem significado. Ele hão pensa no que está dizendo, pois sua preocupação ê com o Volume, não com o conteúdo. Mas Deus não se deixa impres­sionar com verborragia. Em oposição a esse disparate, Jesus nos convida a levarmos ao conhecimento de nosso Pai celeste, com ponderação humilde, todas as nossas necessidades, expressando, assim, nossa dependência diária dele.

Assim,  a oração cristã contrasta com as alternativas não-cristãs. É teocêntrica (preocupada com a glória de Deus), em contraste com o egocentrismo dos fariseus (preocupados com a Sua própria glória); e é inteligente (expressão de uma depen­dência racional), em contraste com as recitações mecânicas dos pagãos. Portanto, quando nos aproximamos de Deus para orar, não o fazemos hipocritamente como os atores de teatro, que buscam o aplauso dos homens, nem mecanicamente como os pagãos tagarelas, cujo pensamento não acompanha os seus balbucios; devemos fazê-lo de forma racional, humilde e confiante, como criancinhas diante de seu pai.

Veremos que a diferença fundamental entre os diversos tipos de oração está nas imagens fundamentalmente diferentes de Deus que há por trás deles. O erro trágico dos fariseus e dos pagãos, dos hipócritas e dos que não conhecem a Deus está na falsa imagem que têm de Deus. Na verdade, nenhum deles pensa realmente em Deus, pois o hipócrita pensa apenas em si mesmo, enquanto que o pagão pensa em outras coisas. Que tipo de Deus Seria este que poderia interessar-se por tais orações egoístas ou Sem sentido? Será Deus um utensílio que podemos usar para fomentar o nosso próprio status, ou um computador que pode­mos alimentar mecanicamente com as nossas próprias palavras? Voltemo-nos destas noções desonrosas, com alívio, para o ensinamento de Jesus, que disse ser Deus o nosso Pai que está no céu. Precisamos nos lembrar de que ele ama seus filhos com a mais terna afeição, que ele vê os seus filhos até no lugar secreto, que ele conhece os seus filhos e todas as suas necessidades antes que eles lhas apresentem, e que ele age em benefício dos seus filhos com o seu poder celestial e real. Se permitirmos que as Escrituras formem assim nossa imagem de Deus, se nos lem­brarmos do seu caráter e cultivarmos sua presença, jamais ora­remos com hipocrisia mas sempre com integridade, nunca meca­nicamente mas sempre racionalmente, como filhos de Deus que somos.

Mateus 6:19-34
A ambição do cristão:
não a segurança material, mas a direção de Deus

 

Na primeira metade de Mateus 6 (vs. 1-18), Jesus descreve a vida particular do cristão “no lugar secreto” (dando, orando, jejuando); na segunda parte (vs. 19-34) ele trata dos nossos negó­cios públicos no mundo (questões de dinheiro, de propriedades, de alimento, de bebida, de roupa e de ambição). Os mesmos contrastes poderiam ser expressos em termos de nossas respon­sabilidades “religiosas” e “seculares”. Esta diferença é enganosa, porque não podemos separar estes dois aspectos em compartimentos herméticos. Na verdade, o divórcio entre o sagrado e o secular na história da Igreja tem sido desastroso. Se somos cristãos, tudo o que fazemos, por mais “secular” que possa parecer (como fazer compras, cozinhar, fazer cálculos no escritório, etc), é “religioso”, no sentido de que é feito na pre­sença de Deus e de acordo com a sua vontade. Uma ênfase de Jesus neste capítulo é exatamente sobre este ponto, que Deus está igualmente preocupado com as duas áreas da nossa vida: a particular e a pública; a religiosa e a secular. Pois, de um lado, “teu Pai celeste vê em secreto” (vs. 4, 6, 18) e, de outro, “vosso Pai celestial sabe que necessitais de alimento, bebida e roupa” (v. 32).

Ouvimos os mesmos insistentes convites de Jesus, nas duas esferas, o chamado para sermos diferentes da cultura popular: diferentes da hipocrisia do religioso (v. 1-18) e, agora, também diferentes do materialismo do irreligioso (vs. 19-34). Embora no começo do capítulo fossem principalmente os fariseus que estavam na mente de Jesus, agora é ao sistema de valores dos “gentios” que ele nos incita a renunciar (v. 32). Na verdade, Jesus coloca alternativas diante de nós em cada estágio. Há dois tesouros (na terra e no céu, vs. 19-21), duas condições físicas (luz e trevas, vs. 22, 23), dois senhores (Deus e as riquezas, v. 24) e duas preocupações (nosso corpo e o reino de Deus, vs. 25-34). E não podemos pôr os pés em duas canoas!

Mas, como fazer a escolha? A ambição do mundo nos fascina fortemente. O encanto do materialismo é difícil de se quebrar. Nesta seção, Jesus nos ajuda a escolher o melhor. Ele destaca a insensatez do caminho errado e a sabedoria do certo. Como nas seções anteriores, sobre a piedade e a oração, aqui, relativa­mente à ambição, ele coloca o falso e o verdadeiro, um em opo­sição ao outro, de tal modo que nos leva a compará-los e exa­miná-los por nós mesmos.

Este tópico coloca-nos diante da grande urgência da nossa geração. A medida que a população do mundo continua aumen­tando assustadoramente e os problemas econômicos das nações se tornam cada vez mais complexos, os ricos continuam ficando mais ricos e os pobres, mais pobres. Não podemos mais fechar os olhos diante dos fatos. A antiga complacência do Cristianismo burguês foi perturbada. A adormecida consciência social de muitos já foi despertada. Redescobriu-se que o Deus da Bíblia está do lado dos pobres e necessitados. Os cristãos responsáveis sentem desconforto quando pensam na abundância e estão pro­curando desenvolver um estilo de vida simples, que seja adequado face às necessidades do mundo e, por lealdade, de acordo com os ensinamentos e o exemplo do seu Mestre.

 

1. A questão do tesouro (vs. 19-21)

Não acumuleis para vós outros tesouros sobre a terra, onde a traça e a ferrugem corroem e onde ladrões escavam e roubam; 20mas ajuntai para vós outros tesouros no céu, onde traça nem ferrugem corrói, e onde ladrões não escavam nem roubam; 21por­que onde está o teu tesouro, aí estará também o teu coração.

Aqui, o ponto para onde Jesus dirige nossa atenção é a durabili­dade comparativa dos dois tesouros. Deveria ser fácil decidir qual dos dois ajuntar, ele dá a entender, porque tesouros sobre a terra são corruptíveis e, portanto, inseguros, enquanto que tesouros no céu são incorruptíveis e, conseqüentemente, seguros. Afinal, se nosso objetivo é ajuntar tesouros, presumivelmente nós nos concentraremos na espécie que vai durar mais e que pode ser armazenada sem depreciação ou deterioração.

E importante enfrentar franca e honestamente a questão: o que Jesus estava proibindo, quando nos disse para não ajuntarmos tesouros para nós mesmos na terra? Talvez seja melhor começarmos com uma lista do que ele não estava (e não está) proibindo. Primeiro, não há maldição alguma quanto às pro­priedades em si; as Escrituras não proíbem, em parte alguma, as propriedades particulares. Segundo, “economizar para dias piores” não foi proibido aos cristãos, nem fazer um seguro de vida, que é apenas uma espécie de economia compulsória auto-imposta. Pelo contrário, as Escrituras louvam a formiga que armazena no verão o alimento de que vai precisar no inverno, e declara que o crente que não faz provisão para a sua família é pior do que um incrédulo.[344] Terceiro, não devemos desprezar mas, antes, desfrutar as boas coisas que o nosso Criador nos con­cedeu abundantemente.[345] Portanto, nem as propriedades, nem a provisão para o futuro, nem o desfrutar dos dons de um Criador bondoso estão incluídos na proibição dos tesouros acu­mulados na terra.

O que está, então? O que Jesus proíbe a seus discípulos é a acumulação egoísta de bens (“Não acumuleis para vós outros tesouros sobre a terra”); uma vida extravagante e luxuosa, a dureza de coração que não deixa perceber as necessidades colos­sais das pessoas menos privilegiadas neste mundo; a fantasia tola de que a vida de uma pessoa consiste na abundância de suas propriedades;[346] e o materialismo que acorrenta nossos cora­ções à terra. O Sermão do Monte repetidas vezes refere-se ao “coração” e, aqui, Jesus declara que o nosso coração sempre segue o nosso tesouro, quer para baixo para a terra, quer parao alto para o céu (v. 21). Resumindo, “acumular tesouros sobre a terra” não significa ser previdente (fazer ajuizadas provisões para o futuro), mas ganancioso (como o sovina que acumula e os materialistas que sempre querem mais). Esta é a armadilha contra a qual Jesus nos adverte aqui. “Sempre que o Evangelho é ensinado”, escreveu Lutero, “e as pessoas procuram viver de acordo com ele, surgem duas terríveis pragas: os falsos pre­gadores, que corrompem o ensino, e, então, a Sra. Ganância, que impede um viver justo.”[347]

O “tesouro na terra”, por nós cobiçado, Jesus nos lembra: “A traça e a ferrugem destroem, e … os ladrões o arrombam e roubam” (BLH). A palavra grega para “ferrugem” (brasis) sig­nifica “comer”; pode referir-se à corrosão causada pela ferru­gem, mas também a qualquer peste ou parasita devoradora. Naquele tempo, as traças entravam facilmente nas roupas das pessoas, os ratos comiam os cereais armazenados, pestes ata­cavam o que estivesse debaixo da terra, e os ladrões entravam nos lares e levavam o que fosse possível. Não havia a menor segu­rança no mundo antigo. E para nós, gente moderna, que procu­ramos proteger os nossos tesouros com inseticidas, venenos con­tra ratos, ratoeiras, tintas à prova de ferrugem e arames con­tra ladrões, mesmo assim eles se desintegram na inflação ou na desvalorização ou nos colapsos econômicos. Mesmo que uma parte permaneça através desta vida, nada podemos levar co­nosco para a outra. Jó estava certo: “Nu saí do ventre de minha mãe, e nu voltarei.”[348]

Mas o “tesouro no céu” é incorruptível. Que tesouro é esse? Jesus não explica. Mas podemos dizer com toda certeza que “ajuntar tesouros no céu” é fazer na terra alguma coisa cujos efeitos durem pela eternidade. Jesus não estava, certamente, ensinando uma doutrina de méritos ou um “tesouro de méritos” (como a Igreja Católica medieval ensinava), como se pudés­semos acumular no céu, através de boas obras praticadas na terra, uma espécie de crédito bancário do qual nós e outros pu­déssemos sacar, pois tal noção grotesca contradiz o Evangelho da graça que Jesus e seus apóstolos ensinaram coerentemente. E, de qualquer modo, Jesus estava falando a discípulos que já tinham recebido a salvação de Deus. Parece, antes, referir-se a coisas tais como: o desenvolvimento de um caráter semelhante ao de Cristo (uma vez que todos nós podemos levá-lo conosco para o céu); o aumento da fé, da esperança e da caridade, pois todas elas, segundo Paulo, “permanecem”;[349] o crescimento no conhecimento de Cristo, o qual um dia veremos face a face; a tarefa ativa, por meio da oração e do testemunho, de apresentar outros a Cristo, para que também possam herdar a vida eterna; e o uso de nosso dinheiro nas causas cristãs, que é o único inves­timento financeiro cujos dividendos são eternos.

Todas estas atividades são temporais com conseqüências eternas. Este seria, então, “o tesouro no céu”. Nenhum ladrão pode roubá-lo, e nenhuma praga pode destruí-lo, pois não há traças, nem ratos, nem assaltantes no céu. Portanto, o tesouro no céu é seguro. Medidas de precaução para protegê-lo são des­necessárias. Não precisa de apólices de seguro. É indestrutível. Portanto, parece que Jesus está nos dizendo: “É um investimento seguro para vocês; nada poderia ser mais seguro do que isto. E a única apólice de seguro que jamais perde o seu valor.”

 

2. A questão da visão (vs. 22, 23)

São os olhos a lâmpada do corpo. Se os teus olhos forem bons, todo o teu corpo será luminoso; 23se, porém, os teus olhos forem maus, todo o teu corpo estará em trevas. Portanto, caso a luz que em ti há sejam trevas, que grandes trevas serão!

Jesus passa da comparativa durabilidade dos dois tesouros para o benefício relativo de duas condições. O contraste agora é entre uma pessoa cega e uma pessoa que tem visão, e, conseqüente­mente, entre as trevas e a luz em que elas respectivamente vivem. São os olhos a lâmpada do corpo. Não é literal, naturalmente, como se fossem uma espécie de janela deixando a luz entrar no corpo; mas é uma figura de linguagem facilmente inteligível. Quase tudo que o corpo faz depende de nossa capacidade de ver. Precisamos ver para correr, para pular, para dirigir um carro, para atravessar uma rua, para cozinhar, para bordar, para pintar. O olho, pelo que é, “ilumina” o que o corpo faz com as mãos e os pés. É verdade que os cegos conseguem enfrentar sua situação maravilhosamente bem, aprendendo a fazer uma porção de coisas sem os olhos, e desenvolvendo suas demais faculdades para compensar a falta de visão. Mas o princípio continua: quem vê anda na luz, enquanto que o cego permanece nas trevas. E a grande diferença entre a luz e as trevas do corpo deve-se a esse pequenino mas complicado órgão, o olho. Se os teus olhos forem bons, todo o teu corpo será luminoso; se, porém, os teus olhos forem maus, todo o teu corpo estará em trevas. Na cegueira total, as trevas são completas.

Tudo isto é uma descrição de fatos. Mas também é uma metá­fora. Com bastante freqüência, o “olho” nas Escrituras é equiva­lente ao “coração”. Isto é, “colocar o coração” e “fixar os olhos” em alguma coisa são sinônimos. Um exemplo será suficiente, no Salmo 119. No versículo 10 o salmista escreve: “De todo o coração te busquei; não me deixes fugir aos teus mandamentos” e, no versículo 18: “Desvenda os meus olhos, para que eu con­temple as maravilhas da tua lei.” Semelhantemente, aqui no Sermão do Monte, Jesus passa da importância de se ter o coração no lugar certo (v. 21) para a importância de se ter os olhos bons e sadios.

A argumentação parece ser esta: exatamente como nossos olhos afetam todo o nosso corpo, a nossa ambição (onde fixamos nossos olhos e nosso coração) afeta toda a nossa vida. Exatamente co­mo o olho que vê dá luz ao corpo, uma ambição nobre e sincera de servir a Deus e aos homens aumenta o significado da vida e lança luz sobre tudo que fazemos. Repito: exatamente como a cegueira leva às trevas, uma ambição ignóbil e egoísta (por exemplo, ajuntar tesouros para nós mesmos sobre a terra) faz-nos mergulhar nas trevas morais. Ficamos intolerantes, desumanos, grosseiros, despojando a vida de seu principal significado.

Tudo é uma questão de visão. Se temos visão física, podemos ver o que estamos fazendo e para onde vamos. Da mesma forma, se temos visão espiritual, se nossa perspectiva espiritual está devidamente ajustada, então nossa vida fica cheia de propósito e de incentivo. Mas se a nossa visão se torna anuviada pelos falsos deuses e pelo materialismo, e nós perdemos nosso senso de va­lores, então toda a nossa vida fica em trevas e não podemos ver para onde vamos. Talvez a ênfase esteja, com muito mais força do que já sugeri, na perda da visão causada pela ganância, porque, de acordo com o conceito bíblico, um “olho mau” é um espírito sovina, avarento, e um “olho bom” é o generoso. De qualquer forma, Jesus acrescenta novos motivos para ajuntarmos um tesouro no céu. O primeiro é a sua grande durabili­dade; o segundo resulta dos benefícios atuais, aqui na terra, de uma visão assim.

3. A questão das riquezas (v. 24)

Ninguém pode servir a dois senhores; porque ou há de aborrecer-se de um, e amar ao outro; ou se devotará a um e desprezará ao outro. Não podeis servir a Deus e às riquezas.

Jesus explica, agora, que além da escolha entre dois tesouros (onde vamos ajuntá-los) e entre duas visões (onde vamos fixar os nossos olhos) jaz uma escolha ainda mais básica: entre dois senhores (a quem vamos servir). É uma escolha entre Deus e Mamom: “Não podeis servir a Deus e a Mamom” (ERC); isto é, entre o próprio Criador vivo e qualquer objeto de nossa própria criação que chamamos de “dinheiro” (“Mamom” é uma transliteração da palavra aramaica para riqueza). Não podemos servir aos dois.

Algumas pessoas discordam destas palavras de Jesus. Recu­sam-se a ser confrontadas com uma escolha tão rígida e direta, e não vêem a necessidade dela. Asseguram-nos que é perfeita­mente possível servir a dois senhores simultaneamente, por con­seguirem fazer isso muito bem. Diversos arranjos e ajustes pos­síveis parecem-lhes atraentes. Ou eles servem a Deus aos do­mingos e a Mamom nos dias úteis, ou a Deus com os lábios e a Mamom com o coração, ou a Deus na aparência e a Mamom na realidade, ou a Deus com metade de suas vidas e a Mamom com a outra.

Pois é esta solução popular de comprometimento que Jesus declara ser impossível: Ninguém pode servir a dois senhores . . . Não podeis servir a Deus e às riquezas (observe o “pode” e o “não podeis”). Os pretensos conciliadores interpretam mal este ensinamento, pois se esquecem da figura de escravo e dono de escravo que se encontra por trás destas palavras. Como McNeile disse: “Pode-se trabalhar para dois empregadores, mas nenhum escravo pode ser propriedade de dois senhores”,[350] pois “ter um só dono e prestar serviço de tempo integral são da essência da escravidão”.[351] Portanto, qualquer pessoa que divide sua devo­ção entre Deus e Mamom já a concedeu a Mamom, uma vez que Deus só pode ser servido com devoção total e exclusiva. Isto simplesmente porque ele é Deus: “Eu sou o Senhor, este é o meu nome; a minha glória, pois, não a darei a outrem.”[352] Tentar dividir a nossa lealdade é optar pela idolatria.

E quando percebemos a profundidade da escolha entre o Cria­dor e a criatura, entre o Deus pessoal glorioso e essa coisinha miserável chamada dinheiro, entre a adoração e a idolatria, parece inconcebível que alguém faça a escolha errada, pois agora ê uma questão não apenas de durabilidade e benefício compa­rativos, mas sim de valor comparativo: o valor intrínseco de um e a intrínseca falta de valor do outro.

 

4. A questão da ambição (vs. 25-34)

Por isso vos digo: Não andeis ansiosos pela vossa vida, quanto ao que haveis de comer ou beber; nem pelo vosso corpo quanto ao que haveis de vestir. Não é a vida mais do que o alimento, e o corpo mais do que as vestes? 26Observai as aves do céu: não semeiam, não colhem, nem ajuntam em celeiros; contudo vosso Pai celeste as sustenta. Porventura, não vaieis vós muito mais do que as aves? 27Qual de vós, por ansioso que esteja, pode acres­centar um cavado ao curso da sua vida? 28E por que andais an­siosos quanto ao vestuário? Considerai como crescem os lírios do campo: eles não trabalham nem fiam. 29Eu, contudo, vos afirmo que nem Salomão, em toda a sua glória, se vestiu como qualquer deles. 30Ora, se Deus veste assim a erva do campo, que hoje existe e amanhã é lançada no forno, quanto mais a vós outros, homens de pequena fé? 31Portanto não vos inquieteis, dizendo: Que comeremos? Que beberemos? ou: Com que nos vestiremos? 32porque os gentios é que procuram todas estas cousas; pois vosso Pai celeste sabe que necessitais de todas elas; 33buscai, pois, em primeiro lugar, o seu reino e a sua justiça, e todas estas cousas vos serão acrescentadas. 132Portanto, não vos inquieteis com o dia de amanhã, pois o amanhã trará os seus cuidados; basta ao dia o seu próprio mal.

É uma pena que, nas igrejas, esta passagem seja freqüentemente lida isoladamente, fora do seu contexto. E, assim, o significado do Por isso vos digo introdutório perde-se completamente. Portanto, devemos começar relacionando este “por isso”, com o ensinamento que levou Jesus a esta conclusão. Antes de nos convocar a agir, ele nos convoca a pensar. Convida-nos a exa­minar clara e friamente as alternativas que foram expostas, pesando-as cuidadosamente. Queremos acumular tesouros? Então, qual das duas possibilidades é mais durável? Queremos ser livres e objetivos em nossas atividades? Queremos servir ao melhor dos senhores? Então devemos considerar qual é o mais digno da nossa devoção. Apenas depois que tivermos assimilado em nossas mentes a durabilidade comparativa dos dois tesouros (o corruptível e o incorruptível) e o valor comparativo dos dois senhores (Deus e Mamom), estaremos prontos a fazer a escolha. E só depois que tivermos feito a nossa escolha — o tesouro ce­leste, a luz, Deus — estaremos preparados para ouvir as pala­vras que seguem: Por isso vos digo como deveis vos comportar: Não andeis ansiosos pela vossa vida. . . nem pelo vosso corpo. . . buscai, pois, em primeiro lugar o seu reino e a sua justiça (vs. 25, 33). Em outras palavras, nossa escolha básica quanto a qual dos dois mestres desejamos servir afetará radicalmente nossa atitude para com ambos. Não ficaremos ansiosos sobre um deles, já que o rejeitamos, mas nos concentraremos, mente e energia, no outro, a quem escolhemos. E, ao invés de nos perdermos em nossas próprias preocupações, buscaremos  em primeiro lugar aquilo que interessa a Deus.

A linguagem de Cristo sobre a busca (contrastando os gentios no que os seus discípulos devem buscar em primeiro lugar; vs. 32, 33) introduz-nos à questão da ambição. Jesus considerou que todos os seres humanos “buscam” alguma coisa. Não é natural que as pessoas fiquem à deriva, sem alvo na vida, co­mo um plâncton. Precisamos de alguma coisa pela qual viver, algo que dê significado à nossa existência, alguma coisa para “buscar”, alguma coisa sobre a qual colocar o nosso coração e a nossa mente. Embora poucos hoje em dia usem a linguagem dos antigos filósofos gregos, o que nós buscamos, de fato, é aquilo que eles chamavam de “o Bem Supremo”, para lhe dedi­carmos as nossas vidas. Provavelmente, “ambição” é o termo equivalente moderno. E verdade que, no dicionário, esta palavra significa “um forte desejo de alcançar o sucesso” e, portanto, de um modo geral, a sua imagem é ruim, pois tem um sabor egoísta. É neste sentido que Shakespeare, em sua peça “Hen­rique VIII”, faz este apelo a Thomas Cromwell: “Cromwell, eu te desafio, põe de lado a ambição. Por causa desse pecado caíram anjos . . .” Mas a “ambição” pode igualmente referir-se a fortes desejos, altruístas em lugar de egoístas, piedosos ao invés de mundanos. Resumindo, é possível ter “ambições para Deus”. A ambição refere-se aos alvos de nossa vida e ao incentivo que temos de atingi-los. A ambição de uma pessoa é aquilo que a impele: revela a mola principal de suas ações, suas mais secretas motivações. Isto, então, é o que Jesus estava dizendo ao definir, na contracultura cristã, o que devemos buscar “em primeiro lugar”.

Novamente, nosso Senhor simplifica o assunto para nós, redu­zindo em apenas duas as alternativas possíveis de alvos na vida.

Nesta seção, ele as confronta uma com a outra, insistindo com os seus discípulos que não se preocupem com a própria segu­rança (alimento, bebida e vestimentas), pois essa é a obsessão dos “gentios”, que não o conhecem; mas que se preocupem antes com o reino de Deus e com a justiça divina, bem como com a sua propagação e o seu triunfo no mundo.

 

a. Ambição falsa ou secular: nossa própria segurança material A maior parte deste parágrafo é negativa. Três vezes Jesus repete a sua proibição Não andeis ansiosos (vs. 25, 31, 34), ou “Não fiquem aflitos”.[353] E a preocupação que ele nos proíbe é quanto ao alimento, quanto à bebida e quanto à roupa: Que comeremos? Que beberemos? Que vestiremos? (v. 31). Mas esta é precisa­mente “a trindade dos cuidados do mundo”:[354] porque os gentios é que procuram todas estas cousas (v. 32). Basta olhar para a propaganda na televisão, nos jornais e nos transportes públicos para vermos uma vivida ilustração moderna do que Jesus ensi­nou há cerca de dois mil anos atrás.

Há alguns anos recebi um exemplar gratuito de Accent, uma nova revista, muito bem apresentada, cujo sub-título é “A Boa Vida em Foco” (Accent on Good Living). Continha atraentes anúncios de champanha, cigarros, alimentos, roupas, antigüida­des e tapetes, junto com a descrição de um fim-de-semana para compras esotéricas em Roma. Havia artigos sobre como possuir um computador na cozinha; como ganhar uma viagem de luxo por mar ou, em lugar disso, cem dúzias de uísque escocês; e como quinze milhões de mulheres não podem estar erradas na escolha de cosméticos. Prometia, então, no exemplar do mês seguinte, artigos sedutores sobre férias no Caribe, roupa de cama acon­chegante, roupa íntima elegante para o frio, e as delícias da carne de veado e de tâmaras importadas. Do começo ao fim preocupava-se com o bem-estar do corpo e como alimentá-lo, vesti-lo, aquecê-lo, refrescá-lo, relaxá-lo, entretê-lo, enfeitá-lo e estimulá-lo.

Por favor, não me entendam mal. Jesus Cristo não negou nem desprezou as necessidades do corpo. Para se dizer a verdade, foi ele que o criou, e dele ele cuida. E acabou de nos ensinar a orar: “O pão nosso de cada dia dá-nos hoje”. O que, então, ele está a dizer? Está enfatizando que ficar absorto pelo conforto material é uma falsa preocupação. De um lado, não é produtivo (exceto pelas úlceras e pelas preocupações novas que surgem); por outro, não é necessário (porque “vosso Pai celeste sabe que necessitais . . .”, vs. 8 e 32); mas especialmente porque não vale a pena. Indica uma falsa visão dos seres humanos (como se fossem apenas corpos precisando de alimento, água, roupas e casa) e da vida humana (como se fosse apenas um mecanismo fisiológico precisando de proteção, lubrificação e combustível). Uma preocupação exclusiva com alimento, bebida e roupas poderia se justificar apenas se a sobrevivência física fosse tudo nesta vida.  Se vivêssemos apenas para viver, então, sim, o sustento do nosso corpo seria a nossa principal preocupação. Por isso entende-se que, em condições críticas de fome, a luta pela sobrevivência tenha precedência sobre outras coisas. Mas fazê-lo em circunstâncias comuns expressa um conceito reducionista do homem, que é totalmente inaceitável. Degrada-o ao nível dos animais, das aves e das plantas. Mas a grande maioria dos anúncios de hoje é dirigida para o corpo: roupa íntima visando torná-lo mais atraente, desodorantes para mantê-lo perfumado, bebidas alcoólicas para animá-lo quando está cansado . . . Esta preocupação provoca as seguintes perguntas: o bem-estar físico é um objetivo válido para lhe devotarmos nossas vidas? Não tem a vida humana mais significado do que isto? Os gentios é que procuram todas estas comas. Que procurem! Mas, quanto a vocês, meus discípulos, Jesus dá a entender, essas coisas são um alvo absolutamente sem valor, pois não constituem o “Su­premo Bem” da vida.

Agora precisamos esclarecer o que Jesus está proibindo, e que motivos ele dá para essa proibição. Primeiro, não está proi­bindo o pensamento. Pelo contrário, está estimulando-o quando prossegue ordenando-nos a olhar para as aves e flores e “consi­derar” como Deus cuida delas. Segundo, não está proibindo a previdência. Já mencionei como a Bíblia aprova a formiga. Também os passarinhos, os quais Jesus elogiou, fazem provisão para o futuro, construindo ninhos, botando e chocando ovos, e alimentando os filhotes. Muitos migram para climas mais quen­tes antes do inverno (o que é um exemplo notável de previdência, embora instintiva), e alguns até armazenam alimento, como os picanços, que formam a sua própria despensa espetando insetos sobre espinhos. Portanto, não encontramos aqui nada que impeça os cristãos de fazer planos para o futuro ou de dar passos sensatos para a sua realização. O que Jesus proíbe não é o racio­cínio nem a previdência, mas a preocupação ansiosa. Este ê o significado da ordem më merimnate. É a palavra que foi usada em relação a Marta, que estava “distraída” com o serviço da casa; e também em relação à boa semente lançada entre os espi­nhos, abafada pelos “cuidados” da vida; e ainda foi usada por Paulo na injunção: “Não andeis ansiosos de cousa alguma”.[355] É como o Rev. Ryle expressou: “A provisão prudente para o futuro é boa; a fadiga, o desgaste, a ansiedade que atormenta são ruins.”[356]

Por que são ruins? Jesus replica, argumentando que esse tipo de preocupação obsessiva é incompatível, tanto com a fé cristã (vs. 25-30) como com o bom senso (v. 34); mas se detém mais no primeiro ponto.

1. A preocupação é incompatível com a fé cristã (vs. 25-30). No versículo 30 Jesus atinge aqueles que ficam ansiosos por causa de roupa e de comida, chamando-os de “homens de pe­quena fé”. Os motivos que ele apresenta, pelos quais deveríamos confiar em Deus em lugar de ficar ansiosos, são ambos argu­mentos a fortiori (“quanto mais”). Um foi extraído da experi­ência humana e argumenta partindo do maior para o menor; o outro vem da experiência sub-humana (aves e flores) e argu­menta do menor para o maior.

Nossa experiência humana é a seguinte: Deus criou e agora sustenta a nossa vida; ele também criou e continua sustentando o nosso corpo. Este é um fato da experiência diária. Nós não nos fizemos, nem nos mantemos vivos. A nossa “vida” (pela qual Deus é o responsável) é obviamente mais importante do que o alimento e a bebida que nos nutrem. Semelhantemente, o nosso “corpo” (pelo qual Deus também ê responsável) é mais impor­tante do que a roupa que o cobre e aquece. Pois bem, se Deus já cuida do maior (nossa vida e nosso corpo), não podemos con­fiar nele para cuidar do menor (nosso alimento e nossa roupa)? A lógica é inevitável e, no versículo 27, Jesus a reforça com a pergunta: Qual de vós, por ansioso que esteja, pode acrescentar um côvado ao curso da sua vida? Não está claro se a última pala­vra dessa pergunta (kêlikia) deveria ser traduzida por “curso da sua vida” (ERAB) ou “estatura” (ERC); pode significar as duas coisas. Acrescentar meio metro à nossa estatura seria um feito realmente notável, embora Deus o faça a todos nós entre a nossa infância e a idade adulta. Acrescentar um período de tempo ao curso de nossa vida também está fora de nosso alcance; um ser humano não pode consegui-lo sozinho. Na verdade, ao invés de alongar a vida, a preocupação “pode muito bem en­curtá-la”,[357] como todos sabemos. Por. isso, exatamente como deixamos essas coisas aos cuidados de Deus (pois certamente estão fora do nosso alcance), não seria sensato confiar nele para as coisas de menor importância, como o alimento e a roupa?

A seguir Jesus volta-se para o mundo sub-humano e argu­menta de outra maneira. Ele usa as aves como ilustração do cuidado divino em alimentar (v. 26) e as flores para ilustrar o seu cuidado no vestir (vs. 28-30). Em ambos os casos, ele nos manda “olhar” ou “considerar”, isto é, pensar sobre os fatos do cuidado providencial de Deus nesses dois casos. Alguns lei­tores sabem que eu mesmo tenho sido, desde a minha meninice, um entusiástico observador de pássaros. Sei, naturalmente, que essa atividade é considerada por alguns como um passa­tempo bastante excêntrico; olham-me com divertimento e con­descendência. Mas declaro que tenho apoio bíblico para esta atividade. “Observai as aves do céu”, disse Jesus! Na verdade, o assunto ê sério, pois o verbo grego nesta ordem de Jesus (emblepsate eis) significa “fixe os olhos em (algo), para enxergar bem”.[358] Quando nos interessamos pelas aves e pelas flores (e devemos, tal como o nosso Mestre, estar conscientes do mundo natural que nos cerca, sendo gratos por ele), ficamos sabendo que os pássaros não semeiam, não colhem, nem ajuntam em celeiros, mas mesmo assim vosso Pai celeste os sustenta, e que os lírios do campo (anemonas, papoulas, íris e gladíolos, todos têm sido sugeridos como alternativas para os lírios, embora a referência seja generalizada a todas as lindas flores da primavera na Galiléia) . . . não trabalham nem fiam, mas o nosso Pai ce­leste veste assim a todas, ainda mais suntuosamente que Salo­mão, em toda a sua glória. Sendo assim, não podemos confiar nele para nos alimentar e nos vestir, já que temos muito mais valor do que as aves e as flores? Pois ele não veste até a erva do campo, que hoje existe e amanhã é lançada no forno?

“Vejam”, escreve Martinho Lutero com muita beleza, “ele está fazendo das aves nossos professores e mestres. E uma grande e permanente vergonha para nós o fato de, no Evangelho, um frágil pardal se tornar teólogo e pregador para o mais sábio dentre os homens . . . Portanto, sempre que você ouvir a voz de um rouxinol, está ouvindo um excelente pregador . . . É como se ele estivesse dizendo: ‘Eu prefiro estar na cozinha do Senhor. Ele fez o céu e a terra, e ele mesmo é o cozinheiro e o anfitrião. Todos os dias ele aumenta e nutre inúmeros passarinhos em sua mão’.”[359] Semelhantemente, desta vez citando Spurgeon: “Maravilhosos lírios, como vocês reprovam o nosso tolo ner­vosismo!” [360]

Não nos tocam estas singelas rimas?

Disse a rolinha ao pardal:

“Gostaria de saber Por que os homens, ansiosos,

Nunca param de correr!”

Respondeu o pardalzinho: “Minha amiga, eu penso assim:

Não sabem que o Pai celeste Cuida de ti e de mim!”

É uma figura encantadora, mas não um reflexo estritamente exato do ensinamento de Jesus, pois ele não disse que as aves têm um Pai celeste, mas sim que nós o temos, e que, se o Criador cuida de suas criaturas, podemos ter certeza de que o Pai também cuidará dos seus filhos.

2. Problemas relacionados com a fé cristã. Preciso, a esta altura, fazer uma digressão para comentar três problemas relacionados com a fé cristã que, segundo Jesus, deve ser como a de uma criança. Todos os três são problemas grandes e só podem ser abordados de leve mas, considerando que eles surgem em nossas mentes por causa da promessa básica de nosso Senhor (de que o Pai celeste vai alimentar-nos e vestir-nos) seria errado fugir deles. Vou especificá-los negativamente, em termos de três liberdades que a fé não toma à luz da promessa de Deus, ou de três imunidades que a sua promessa não nos dá.

Primeiro, os crentes não estão isentos de ganhar a sua própria vida. Não podemos ficar sentados numa poltrona, girando os polegares, murmurando “meu Pai celestial provera”, sem fazer nada. Temos de trabalhar. Como Paulo disse mais tarde: “Se alguém não quer trabalhar, também não coma.”[361] Com sua simplicidade característica, Lutero escreve: “Deus . . . não tem nada a ver com os preguiçosos, com os glutões displicentes; eles agem como se apenas devessem ficar sentados à espera de que Deus lhes atire na boca um ganso assado.”[362]

Jesus usou as aves e as flores como evidências da capacidade de Deus para nos alimentar e vestir, conforme vimos. Mas como Deus alimenta as aves? Poderíamos responder que ele não o faz, pois elas se alimentam sozinhas! Jesus era um observador meticuloso. Ele sabia perfeitamente bem quais são os hábitos alimentares dos pássaros; sabia que alguns comem sementes, outros comem cadáveres e outros comem peixes, enquanto que outros ainda são insetívoros, predadores ou lixeiros. Deus os alimenta a todos. Mas o modo como o faz não é estendendo-lhes uma mão divina cheia de comida, mas providenciando na natu­reza os recursos para que eles se alimentem. Pode-se dizer o mesmo das plantas. “As flores não fazem o trabalho dos homens no campo (‘não trabalham’), nem o trabalho das mulheres em casa (‘não fiam’)”,[363] mas Deus as veste. Como? Não milagrosa­mente, mas através de um processo complexo que arranjou, em que elas extraem do sol e do solo o seu sustento.

O mesmo acontece com os seres humanos. Deus supre, mas nós temos de cooperar. Hudson Taylor aprendeu esta lição em sua primeira viagem à China, em 1853. Quando uma tempestade violenta na costa gaulesa ameaçou o navio, ele achou que seria desonrar a Deus usar um salva-vidas. Por isso, desfez-se do seu. Mais tarde, entretanto, percebeu o seu erro: “O uso de meios não diminui a nossa fé em Deus, e a nossa fé em Deus não im­pede que usemos quaisquer meios que ele tenha fornecido para a realização dos seus propósitos”.[364]

Semelhantemente, Deus não coloca todos os seus filhos na situação do profeta Elias, nem lhes dá alimento milagrosamente por meio de anjos ou corvos mas, antes, através de meios mais naturais: fazendeiros, moleiros, granjeiros, peixeiros, açougueiros, merceeiros e outros. Jesus insiste conosco sobre a necessidade de uma confiança despretenciosa em nosso Pai ce­leste, mas ele sabe que a fé não é ingênua (ignorante das causas secundárias) nem arcaica (incompatível com a ciência moderna). Segundo, os crentes não estão isentos da responsabilidade para com os outros. Digo isso em relação ao segundo problema, que é mais de providência do que de ciência. Se Deus promete alimentar e vestir os seus filhos, por que há tanta gente sub-nutrida e mal vestida? Eu não poderia dizer levianamente que Deus cuida só dos seus próprios filhos, e que os pobres que têm falta de alimento e roupa adequada são todos incrédulos que estão fora do seu círculo familiar, pois certamente há pessoas cristãs em algumas regiões atacadas pela seca e pela fome, as quais passam toda espécie de necessidades. Não me parece haver uma solução simples para este problema. Mas é preciso destacar um ponto importante, isto é, que a principal causa da fome não é a falta da provisão divina, mas uma injusta distribuição por parte do homem. A verdade é que Deus forneceu recursos amplos na terra e no mar. A terra produz plantas que dão sementes e árvores que dão frutos. Os animais, as aves e os peixes que ele criou são frutíferos e multiplicam-se. Mas o homem açambarca, desperdiça ou estraga esses recursos, e não os distribui. Parece significativo que, no próprio Evangelho de Mateus, o mesmo Jesus que aqui afirma que nosso Pai aumenta e veste os seus filhos, mais tarde diz que nós mesmos devemos alimentar os famintos e vestir os nus, e que seremos julgados de acordo com isso. Sempre é importante permitir que as Escrituras interpretem as Escrituras. O fato de Deus alimentar e vestir os seus filhos não nos isenta da responsabilidade de sermos seus agentes para isso. Terceiro, os crentes hão estão isentos das dificuldades. É ver­dade que Jesus proíbe que o seu povo se preocupe. Mas estar livre de preocupações e estar livre de dificuldades não é a mesma coisa. Cristo nos manda deixar de lado a ansiedade, mas não promete que seremos imunes a todos os infortúnios. Pelo con­trário, há em seus ensinamentos muitas indicações de que ele sabia o que era a calamidade. Assim, embora Deus vista a erva do campo, não impede que ela seja cortada e queimada. Deus protege até mesmo os pardais, que são tão comuns e de um valor tão mínimo que se vendem dois por um cruzeiro e cinco por dois cruzeiros, indo mais um de quebra. “Nenhum deles cairá em terra sem o consentimento de vosso Pai”,[365] disse Jesus. Mas os pardais caem ao chão e são mortos. Sua promessa não foi que eles não cairiam, mas que isto não aconteceria sem o conheci­mento e consentimento de Deus. As pessoas também caem, e os aviões, também. As palavras de Cristo não podem ser tomadas como uma promessa de que a lei da gravidade será revogada em nosso benefício, mas sim que Deus sabe a respeito dos aci­dentes e que ele os permite. Mais ainda, é significativo que, no final deste parágrafo, o motivo por que Jesus diz que não deve­mos ficar inquietos com o dia de amanhã é o seguinte: basta ao dia o seu próprio mal (v. 34). Portanto, haverá “cuidados” (kakia, “males”). A libertação que um cristão tem da ansiedade não se deve a alguma garantia de ausência de cuidados, mas por ser a preocupação (que examinaremos mais tarde) uma in­sensatez, e especialmente pela confiança que temos de que Deus é nosso Pai, que até mesmo a permissão para o sofrimento está dentro da órbita do seu cuidado,[366] e que “todas as cousas coo­peram para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito”.[367]

Esta foi a certeza que fortaleceu o Dr. Helmut Thielicke, ao pregar uma série de sermões sobre o Sermão do Monte na Igreja de São Marcos, em Stuttgart, durante aqueles terríveis anos (1946-1948) imediatamente após a segunda guerra mundial. Freqüentemente aludia ao sonido das sirenes antiaéreas que durante a guerra alertavam o povo de ainda mais devastações e mortes provocadas pelas bombas dos aliados. O que a liber­tação da ansiedade poderia significar em tais circunstâncias? “Conhecemos a visão e o barulho das casas desmoronando em chamas . . . Nossos próprios olhos viram as chamas rubras e nossos próprios ouvidos ouviram os estrondos, os desmorona­mentos e os gritos.” Em tal cenário, ordenar que olhassem para as aves e os lírios poderia parecer muito falso. “Não obstante”, o Dr. Thielicke prosseguiu, “acho que devemos parar e ouvir quando este homem, cuja vida na terra teve muito pouco de ‘passarinhos e flores’, aponta-nos para a despreocupação deles. Será que as tenebrosas sombras da cruz já não se espalhavam sobre esta hora em que ele pregou o Sermão do Monte?”.[368] Em outras palavras, é razoável confiar no amor de nosso Pai celeste, até mesmo nos momentos de dificuldades cruéis, porque temos o privilégio de ver esta revelação em Cristo e na sua cruz.

Portanto, os filhos de Deus não têm a promessa de que ficarão livres do trabalho, nem da responsabilidade, nem das dificuldades, mas apenas da preocupação. Esta, sim, nos é proibida: é incompatível com a fé cristã.

3. A preocupação é incompatível com o bom senso (v. 34). Retor­nando de nossa digressão sobre os problemas da fé, temos agora de destacar que a preocupação é tão incoerente com o bom senso quanto o é com a fé cristã. No versículo 34, Jesus menciona o hoje e o amanhã. Toda a preocupação é sobre o amanhã, quer seja relacionada com a roupa ou o alimento ou qualquer outra coisa; mas toda a preocupação é experimentada hoje. Sempre que ficamos ansiosos, ficamos preocupados no momento pre­sente sobre alguma coisa que vai acontecer no futuro. Entre­tanto, esses temores sobre o amanhã, que sentimos com tanta força hoje, talvez não se concretizem. O conselho popular “não se preocupe, talvez não aconteça nunca”, sem dúvida não é nada simpático, mas perfeitamente verdadeiro. As pessoas se preocupam com os exames, ou com um emprego, ou com o casa­mento, ou com a saúde, ou com algum empreendimento . . . Mas tudo isso é fantasia. “Os temores podem ser mentirosos”; e geralmente o são. Muitas preocupações, talvez a maioria delas, jamais acontecerão.

Portanto, a preocupação é uma perda de tempo, de pensa­mentos e de energia nervosa. Precisamos aprender a viver um dia de cada vez. Devemos, naturalmente, planejar o futuro, mas não nos preocupar com ele. “Vivam um dia de cada vez”,[369] ou “Bastam a cada dia suas próprias dificuldades”.[370] Portanto, por que antecipá-las? Se o fizermos, nós as multiplicaremos, pois, se nossos temores não se concretizarem, teremos nos preo­cupado em vão; no caso de se concretizarem, estaremos nos preocupando duas vezes em vez de uma. De qualquer forma é tolice: a preocupação aumenta a nossa perturbação.

Chegou o momento de fazer uma síntese do que Jesus disse sobre as falsas ambições do mundo. Preocupar-se com coisas materiais, de modo que elas monopolizem a nossa atenção, absorvam a nossa energia e nos atormentem com ansiedade é incompatível com a fé cristã e com o bom senso. É falta de con­fiança em nosso Pai celeste e, francamente, uma estupidez. É isto que os pagãos fazem; mas é totalmente impróprio e indigno para os cristãos. Portanto, assim como Jesus já nos convocou no Sermão para uma justiça maior, para um amor mais amplo e para uma piedade mais profunda, agora ele nos convoca para uma ambição mais alta.

 

b. Ambição verdadeira ou cristã: o reino e a justiça de Deus. É importante examinar os versículos 31, 32 e 33 juntos. O versí­culo 31 repete a proibição contra a ansiedade pelo alimento, pela bebida e pela roupa. O v. 32 acrescenta: Os gentios é que procuram todas estas cousas. Isto mostra que, no vocabulário de Jesus, “procurar” e “ficar ansioso” são intercambiáveis. Ele não está falando tanto de ansiedade, mas de ambição. A ambição dos pagãos está focalizada nas necessidades materiais. Mas isto não pode acontecer com os cristãos, em parte porque vosso Pai celeste sabe que necessitais de todas elas, mas, prin­cipalmente, porque estas coisas não constituem objetivo apro­priado ou digno da busca do cristão. Ele deve ter algo diferente, algo mais elevado, como o Bem Supremo, para procurar com toda a energia; não coisas materiais, mas valores espirituais; não o seu próprio bem, mas o de Deus; não alimento e roupa, mas o reino e a justiça de Deus. Isto nada mais é do que a contituidade dos ensinamentos implícitos na oração do Pai-Nosso. De acordo com isso, os cristãos devem reconhecer as necessi­dades do corpo (“o pão nosso de cada dia dá-nos hoje”), embora nossa preocupação prioritária seja com o nome, com o reino e com a vontade de Deus. Não podemos orar o Pai-Nosso até que nossas ambições sejam purificadas. Jesus nos diz para “buscar primeiro o reino de Deus e a sua justiça”; na oração do Pai-Nosso, transformamos esta busca suprema em oração.

1. Buscar primeiro o reino de Deus. Quando Jesus falou do reino de Deus, não se referia à soberania geral de Deus sobre a natureza e a História, mas àquele governo específico sobre o seu próprio povo, o qual ele mesmo inaugurou e que começa na vida de qualquer pessoa quando ela se humilha, se arrepende, crê, submete-se a ele e nasce de novo. O reino de Deus é Jesus Cristo governando o seu povo, com exigências e bênçãos, que desconhecem meios-termos.  “Buscar primeiro”  este reino é desejar, como coisa de primordial importância, a propagação do reino de Jesus Cristo. Tal desejo começará em nós mesmos, até que cada setor de nossa vida (lar, casamento e família, mora­lidade pessoal, vida profissional e ética comercial, saldo ban­cário, imposto de renda, estilo de vida, cidadania) seja subme­tido, prazeirosa e francamente, a Cristo. Esse desejo continuará, em nosso ambiente imediato, com a aceitação da responsabili­dade evangelística para com nossos parentes, colegas, vizinhos e amigos. E também atingirá a preocupação pelo testemunho missionário mundial da Igreja.

Temos, então, de ser claros sobre a verdadeira motivação missionária. Por que desejamos a propagação do Evangelho por todo o mundo? Não por causa de um imperalismo ou triunfalismo iníquo, quer para nós mesmos, para a Igreja ou até mesmo para o “Cristianismo”. Nem apenas porque a evangelização faz parte de nossa obediência cristã (embora o faça). Nem prima­riamente para tornar outras pessoas felizes (embora isso acon­teça). Mas especialmente porque a glória de Deus e do seu Cristo estão em jogo. Deus é Rei, inaugurou seu reino de salvação através de Cristo, e tem o direito de governar a vida de suas cria­turas. Nossa ambição, então, é buscar primeiro o seu reino, acalentar o desejo ardente de que o seu nome receba dos homens a honra a que tem direito.

Conceder prioridade aos interesses do reino de Deus aqui e agora não é perder de vista o seu alvo além da História, pois a presente manifestação do reino é apenas parcial. Jesus falou também de um reino futuro de glória e nos disse que orássemos por sua vinda. Portanto, “buscar primeiro o reino” inclui o desejo e a oração por sua consumação no fim dos tempos, quando todos os inimigos do Reino forem colocados sob os seus pés e o seu reino for incontestável.

 

2. Buscar primeiro a justiça de Deus. Não ficou claro por que Jesus fez distinção entre o seu reino e a sua justiça, como idéias gêmeas, mas de objetivos separados, em nossa prioritária busca cristã. Porque o reino de Deus é um reino justo e, já no Sermão do Monte, Jesus nos ensinou a termos fome e sede de justiça, a estarmos prontos a ser perseguidos por causa dele e a eviden­ciarmos uma justiça maior do que a dos escribas e fariseus. Agora ele nos manda buscar primeiro a justiça de Deus, além de buscar primeiro o reino de Deus.

Vou fazer uma tentativa de explicar a diferença entre os dois. O reino de Deus existe apenas onde Jesus Cristo é consciente­mente reconhecido. Estar no seu reino é sinônimo de desfrutar da sua salvação. Apenas os que nasceram de novo viram e en­traram no seu reino. E buscá-lo em primeiro lugar é propagar as boas novas da salvação em Cristo.

Mas a justiça de Deus é (pelo menos argumentavelmente) um conceito mais amplo do que o reino de Deus. Inclui aquela justiça individual e social à qual se fez referência anteriormente no Sermão. E Deus, sendo ele mesmo um Deus justo, deseja a justiça em cada comunidade humana, não apenas em cada comu­nidade cristã. Os profetas hebreus condenaram a injustiça não só em Israel e Judá, mas também entre as nações pagãs à volta. O profeta Amos, por exemplo, advertiu que o juízo de Deus cairia sobre a Síria, Filistia, Tiro, Edom, Amom e Moabe por causa de sua crueldade na guerra e outras atrocidades, como também cairia sobre o povo de Deus. Deus odeia a injustiça e ama a justiça em qualquer lugar. O Pacto de Lausanne, estru­turado no Congresso sobre Evangelização do Mundo, em julho de 1974, inclui um parágrafo sobre a “responsabilidade social cristã”, que começa assim: “Afirmamos que Deus é o Criador e Juiz de todos os homens. Portanto, partilhamos de sua preocu­pação com a justiça e com a reconciliação de toda a sociedade humana.”

Um dos propósitos de Deus para a sua comunidade nova e redimida é que, através dela, a sua justiça se faça agradável (na vida pessoal, familiar, comercial, nacional e internacional), e por isso a recomenda a todos os homens. Então as pessoas que estão fora do reino de Deus vão vê-la e desejá-la, e a justiça do reino de Deus transbordará, por assim dizer, sobre o mundo dos não-cristãos. Naturalmente a profunda justiça do coração, que Jesus enfatizou no Sermão, é impossível, a não ser nos que foram regenerados; mas certa porção de justiça é possível na sociedade não-regenerada: na vida pessoal, nos padrões fami­liares e na decência pública. Mas o cristão deseja ir muito além disso e ver as pessoas literalmente trazidas para dentro do reino de Deus através da fé em Jesus Cristo. Ao mesmo tempo, não deveríamos nos envergonhar de declarar que, fora do círculo do reino, Deus também prefere a justiça à injustiça, a liberdade à opressão, o amor ao ódio, a paz à guerra.

Se é assim (e não vejo como isso poderia ser contestado), então buscar primeiro o seu reino e a sua justiça pode-se dizer que abrange nossas responsabilidades cristãs evangelísticas e sociais, tanto quanto as metáforas do “sal” e da “luz” de Mateus 5. A fim de buscar primeiro o reino de Deus temos de evangelizar, uma vez que o reino só se propaga quando o evangelho de Cristo é pregado, ouvido, crido e obedecido. A fim de buscar primeiro a justiça de Deus, temos também de evangelizar (pois a justiça interior do coração torna-se impossível de outro modo), mas também temos de nos envolver em atividades e empreendimentos sociais para propagar por toda a comunidade aqueles padrões mais elevados de justiça que são agradáveis a Deus.

Qual é, então, a nossa ambição cristã? Todos nós somos ambi­ciosos de ser ou fazer alguma coisa, geralmente desde os mais tenros anos. As ambições da infância tendem a seguir certos protótipos; por exemplo: ser cowboy, astronauta ou bailarina. Os adultos também têm os seus próprios protótipos; por exem­plo: ficar rico, famoso ou poderoso. Mas, em última análise, só há duas ambições possíveis para os seres humanos. Vimos até agora como Jesus comparou a verdadeira com a falsa am­bição, a secular (“gentia”) com a cristã, a material com a espi­ritual, os tesouros da terra com os tesouros do céu, o alimento e a roupa com o reino e a justiça de Deus. Mas, acima e além de tudo isso, fica um contraste ainda mais fundamental. No final, exatamente como há apenas dois tipos de piedade, a ego­cêntrica e a teocêntrica, também existem apenas dois tipos de ambição: podemos ser ambiciosos para nós mesmos ou para Deus. Não há uma terceira alternativa.

As ambições voltadas para o ego podem ser bastante modestas (o suficiente para comer, beber e vestir, como no Sermão) ou podem ser grandiosas (uma casa maior» um carro mais possante, um salário melhor, uma reputação mais influente, mais poder). Mas, modestas ou não, são ambições dirigidas a mim mesmo: meu conforto, minha riqueza, meu status, meu poder.

As ambições voltadas para Deus,  entretanto,  para serem dignas dele, nunca devem ser modestas. Há algo inerentemente impróprio em se ter pequenas ambições para Deus. Como pode­ríamos nos contentar em que ele adquira só mais um pouquinho de honra no mundo? Não. Quando percebemos que Deus é Rei, então desejamos vê-lo coroado de glória e honra, no lugar a que tem direito, que é o lugar supremo. Então tornamo-nos ambi­ciosos pela propagação do seu reino e da sua justiça por toda parte.

Quando isto constitui genuinamente a nossa ambição predo­minante, então não só todas estas cousas vos serão acrescentadas (isto é, nossas necessidades materiais serão supridas), como também não haverá mal algum em ter ambições secundárias, uma vez que estas serão subservientes à nossa ambição primária e não competirão com ela. Na verdade, só então é que as ambi­ções secundárias tornam-se sadias. Os cristãos deveriam ser zelosos em desenvolver os seus talentos, alargar as suas oportu­nidades, estender a sua influência e receber promoções em seu trabalho, não mais para fomentar o seu próprio ego ou edificar o seu próprio império, mas sim para, através de tudo o que façam, glorificar a Deus. Ambições menores são sadias e cor­retas, contanto que não constituam um fim em si mesmas (isto é, em nós mesmos), mas sejam o meio de alcançar um fim maior (a propagação do reino e da justiça de Deus) e, portanto, o maior de todos, isto é, a glória de Deus. Este é o “Bem Supremo” que devemos buscar primeiro; não há outro.

Mateus 7:1-12
Os relacionamentos do cristão: com os seus irmãos e com o seu Pai

 

Mateus 7 consiste de um grupo de parágrafos aparentemente isolados. O elo existente entre eles não é óbvio. O capítulo como um todo também não segue o anterior numa seqüência explícita de pensamentos. Muitos comentaristas concluíram, portanto, que Mateus reuniu estes blocos de material que originalmente pertenciam a diferentes contextos e que ele talvez tenha feito o seu trabalho editorial um tanto desajeitadamente. Mas não é necessário chegar a tal conclusão. O fio de ligação que corre por todo o capítulo, embora de maneira solta, ê o dos relaciona­mentos. Poderia parecer bastante lógico que, tendo descrito o caráter, a influência, a justiça, a piedade e a ambição do cristão, Jesus se concentrasse finalmente nos seus relacionamentos, pois a contracultura cristã não é algo individualista, mas comuni­tário, e os relacionamentos dentro da comunidade e entre esta e os outros são de suma importância. Portanto, Mateus 7 nos dá um registro da rede de relacionamentos aos quais, como dis­cípulos de Jesus, somos atraídos. Podem ser assim apresentados:

  1. Para com o nosso irmão, em cujo olho percebemos um argueiro e a quem temos a responsabilidade de ajudar, não de julgar (vs. 1-5).
  2. Para com um grupo espantosamente designado de “cães” e “porcos”. São pessoas, é verdade, mas sua natureza animal é de tal espécie que somos instruídos a não partilhar o evangelho de Deus com elas (v. 6).
  3. Para com o nosso Pai celeste, do qual nos aproximamos em oração, confiantes de que ele não nos dará nada menos que “boas coisas” (vs. 7-11).
  4. Para com todos de maneira generalizada: a Regra Áurea deveria orientar a nossa atitude e o nosso comportamento para com eles (v. 12).
  5. Para com os nossos companheiros de viagem nesta pere­grinação pelo caminho estreito (vs. 13,14).
  6. Para com os falsos profetas, que temos de reconhecer e dos quais devemos nos acautelar (vs. 15-20).
  7. Para com Jesus, nosso Senhor, cujos ensinamentos temos de ouvir e obedecer (vs. 21-27).

 

1. Nossa atitude para com o nosso irmão (vs. 1-5)

Não julgueis, para que não sejais julgados. 2Pois com o critério com que julgardes, sereis julgados; e com a medida com que tiverdes medido vos medirão também. 3Por que vês tu o argueiro no olho de teu irmão, porém não reparas na trave que está no teu próprio? 4Ou como dirás a teu irmão: Deixa-me tirar o ar­gueiro do teu olho, quando tens a trave no teu? 5Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho e então verás claramente para tirar o          argueiro do olho de teu irmão.

Jesus não dá a entender que a comunidade cristã será perfeita. Pelo contrário, ele pressupõe que haverá contravenções e estas darão lugar a tensões, a problemas de relacionamento. Na prá­tica, como deveria um cristão se comportar para com um com­panheiro que agiu mal? Será que Jesus tem alguma instrução sobre a disciplina dentro da sua comunidade? Sim, em tal situa­ção ele proíbe duas alternativas e, então, aconselha a terceira, que é melhor, mais “cristã”.

 

a. O cristão não deve ser juiz (vs. 1, 2)

As palavras de Jesus Não julgueis para que não sejais julgados são muito conhecidas, mas muito mal interpretadas. Para início de conversa, devemos rejeitar a crença de Tolstoy, o qual, com base neste versículo, achava que “Cristo proíbe totalmente a instituição de qualquer tribunal legal”, e que ele “não poderia querer dizer qualquer outra coisa com essas palavras”.[371] Mas a proibição de Jesus não pode absolutamente significar isso que Tolstoy tinha em mente, pois o contexto não se refere a juizes nos tribunais, mas sim à responsabilidade dos indivíduos uns para com os outros.

Além disso, a injunção de nosso Senhor para “não julgar” não pode ser entendida como uma ordem para suspendermos nossa faculdade crítica em relação a outras pessoas, ou fechar os olhos diante de suas faltas fingindo não percebê-las, ou nos abstermos de toda critica, recusando-nos a discernir entre a verdade e o erro, entre o bem e o mal. Como podemos ter cer­teza de que Jesus não estava se referindo a estas coisas? Em parte, porque não seria honesto comportar-se assim, mas seria hipocrisia e sabemos, por esta e outras passagens, que ele ama a integridade e odeia a hipocrisia. Em parte, porque seria uma contradição da natureza do homem, o qual, criado à imagem de Deus, tem a capacidade de julgar valores. Em parte, também, porque muitos dos ensinamentos de Cristo no Sermão do Monte baseiam-se na pressuposição de que usaremos (e realmente deve­ríamos usar) o nosso poder de crítica. Por exemplo, repetidas vezes ouvimos a sua convocação a sermos diferentes do mundo que nos rodeia, desenvolvendo uma justiça que exceda a dos fariseus, fazendo “mais do que os outros” no padrão de amor que adotamos, não sendo como os hipócritas em nossa piedade ou como os pagãos em nossa ambição. Mas como poderíamos obedecer a todos estes ensinamentos sem antes avaliar o com­portamento dos outros e, então, nos assegurarmos de estar agindo de modo diferente, em um padrão mais elevado? Seme­lhantemente, em Mateus 7, esta mesma ordem de não “julgar” os outros é seguida quase imediatamente por duas outras ordens: evitar dar “o que é santo” aos cães, ou pérolas aos porcos (v. 6), e acautelar-se dos falsos profetas (v. 15). Seria impossível obe­decer a estas ordens sem usar a nossa capacidade de julgamento, pois, para determinar o nosso comportamento em relação aos “cães”, “porcos” e “falsos profetas”, primeiro precisamos ter capacidade de reconhecê-los e, para isso, precisamos de algum discernimento.

Se, então, Jesus não estava abolindo os tribunais legais, nem proibindo a crítica, o que quis dizer com não julgueis? Com outras palavras: “não censurar”. O discípulo de Jesus é um “crítico” no sentido de usar o seu poder de discernimento, mas não um “juiz” no sentido de censurar. A censura é um pecado composto, que consiste de diversos ingredientes desagradáveis. Não significa avaliar as pessoas com discernimento, mas con­dená-las severamente. O crítico que julga os outros é um desco­bridor de erros, num processo negativo e destrutivo para com as outras pessoas, e adora viver à procura de falhas nos outros. Imagina as piores intenções nas pessoas, joga água fria nos seus planos e é inexorável quanto aos erros delas.

Pior do que isso, censurar é assumir o papel de juiz, reivindi­cando assim a competência e a autoridade de fazer um julga­mento de seu próximo. Mas, se eu o fizer, estarei colocando a mim e aos meus companheiros numa posição errada. Pois desde quando são eles meus servos, subordinados a mim? E desde quando sou eu seu senhor e juiz? Como Paulo escreveu aos Romanos, aplicando a verdade de Mateus 7:1 à sua situação: “Quem és tu que julgas o servo alheio? para o seu próprio senhor está de pé ou cai” (14:4). Paulo também aplicou a mes­ma verdade a si mesmo quando se encontrou rodeado de difamadores hostis: “Pois quem me julga é o Senhor. Portanto, nada julgueis antes do tempo, até que venha o Senhor, o qual não somente trará à plena luz as cousas ocultas das trevas, mas também manifestará os desígnios dos corações.”[372] O ponto sim­ples mas vital que Paulo está apresentando nestes versículos é que o homem não é Deus. Nenhum ser humano está qualificado a ser o juiz de outros seres humanos, pois não podemos ler os corações dos outros nem avaliar os seus motivos. Condenar é atrever-se a agir como se fosse o dia do juízo, usurpando a prerrogativa do divino Juiz; na verdade, é “brincar de Deus”.

Não só não devemos julgar, como nos encontramos entre os julgados, e seremos julgados com muito maior severidade se nos atrevermos a julgar os outros. Não julgueis, para que não sejais julgados. Pois com o critério com que julgardes, sereis julgados; e com a medida com que tiverdes medido vos medirão também. A exposição dos princípios está clara. Se assumimos a posição de juizes, não podemos invocar a ignorância da lei que estamos reivindicando ser capazes de administrar aos outros.

Se gostamos de ocupar a cátedra, não devemos ficar surpresos ao nos encontrarmos no banco dos réus. Como Paulo explicou: “Portanto, és indesculpável quando julgas, ó homem, quem quer que sejas; porque no julgar a outro, a ti mesmo te conde­nas; pois praticas as próprias cousas que condenas.”[373]

Resumindo, a ordem de não julgar não é uma exigência para que sejamos cegos, mas antes uma exortação a sermos gene­rosos. Jesus não nos diz que deixemos de ser homens (deixando de lado o poder crítico que nos distingue dos animais), mas que renunciemos à ambição presunçosa de sermos Deus, colocando-nos na posição de juizes.

 

b.  O cristão não deve ser hipócrita (vs. 3, 4) Por que vês tu o argueiro no olho de teu irmão, porém não re­paras na trave que está no teu próprio? 4Ou como dirás a teu irmão: Deixa-me tirar o argueiro do teu olho, quando tens a trave no teu?

Agora Jesus conta a sua pequena e famosa parábola sobre o “corpo estranho” nos olhos das pessoas, partículas de pó de um lado e traves ou toras de outro. James Moffatt chamou-os de “lasca” e “tábua”. Primeiro, Jesus denunciou nossa hipocrisia para com Deus, isto é, a nossa prática de piedade diante dos homens para sermos vistos por eles. Agora, ele denuncia a nossa hipocrisia em relação aos outros, isto é, interferindo em seus pecadilhos, enquanto deixamos de resolver as nossas próprias faltas mais sérias. Eis aqui um outro motivo por que não temos capacidade para ser juizes: não apenas somos seres humanos falíveis (o que não ocorre com Deus) mas também somos seres humanos decaídos. Todos nós nos tornamos pecadores com a Queda. Portanto não estamos em posição de julgar outros peca­dores iguais a nós; estamos desqualificados para a cátedra de juiz.

A figura de uma pessoa lutando na delicada operação de re­mover um cisco do olho de um amigo, enquanto uma imensa tábua em seu próprio olho impede totalmente a sua visão, é ridícula ao extremo. Mas, quando a caricatura ê transferida para nós mesmos e para a nossa atitude ridícula de ficar procu­rando os erros dos outros, nem sempre apreciamos a brinca­deira. Temos uma tendência fatal de exagerar as faltas dos outros e diminuir a gravidade das nossas. Achamos impossível, quando nos comparamos com os outros, permanecer estrita­mente objetivos e imparciais. Pelo contrário, temos uma visão rósea de nós mesmos e uma deformada dos outros. Na verdade, o que geralmente acontece é que vemos nossas faltas nos outros e os julgamos vicariamente. Desse modo, experimentamos o prazer da justiça própria sem a dor do arrependimento. Por­tanto, hipócrita (v. 5) aqui é uma expressão chave. Pior ainda, esta espécie de hipocrisia é a mais desagradável porque, tendo até aparência de bondade (tirar um cisco do olho de alguém), transforma-se em um meio de inflar o nosso próprio ego. A con­denação, escreve A. B. Bruce, é o “vício farisaico de exaltarmo-nos amesquinhando os outros, um modo muito baixo de obter superioridade moral”.[374] A parábola do fariseu e do publicano foi o comentário de nosso Senhor sobre esta perversidade. Ele a contou “a alguns que confiavam em si mesmos por se consi­derarem justos, e desprezavam os outros”.[375] O fariseu fez uma comparação odiosa e incorreta, engrandecendo sua própria vir­tude e os erros do publicano.

O que nós deveríamos fazer é aplicar a nós mesmos um padrão pelo menos tão estrito e crítico como aquele que aplicamos aos outros. “Porque, se nos julgássemos a nós mesmos, não seríamos julgados”,[376] escreveu Paulo. Não só escaparíamos do julgamento divino, mas também estaríamos em condição de ajudar com humildade e amabilidade ao irmão que está em erro. Tendo removido antes a trave de nosso próprio olho, veríamos clara­mente como remover o cisco do olho dele.

 

c.  O cristão deve antes ser um irmão (v. 5)

Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho e então verás clara­mente para tirar o argueiro do olho de teu irmão.

Algumas pessoas supõem que, na parábola dos corpos estra­nhos, Jesus estivesse proibindo-nos de agir como oculistas morais e espirituais que interferem nos olhos dos outros, e dizendo-nos que tratássemos de nossa própria vida. Mas não é assim. O fato da condenação e da hipocrisia serem proibidas não nos isenta da responsabilidade de irmãos, uns para com os outros. Pelo contrário, Jesus mais tarde ensinaria que, se nosso irmão pecar contra nós, a nossa primeira obrigação (embora geralmente negligenciada) é de “argüi-lo entre ti e ele só”.[377] A mesma obri­gação é colocada sobre nós aqui. Na verdade, em determinadas circunstâncias, somos proibidos de interferir, isto é, quando há um corpo estranho muito maior em nosso próprio olho e não o tenhamos removido. Mas, em outras circunstâncias, Jesus real­mente nos ordena que reprovemos e corrijamos nosso irmão. Depois de resolver o problema com o nosso próprio olho, po­demos ver claramente e mexer no olho do outro. Uma sujeirinha no olho dele é chamada, afinal de contas e muito corretamente, de corpo “estranho”. Não pertence ao olho. Sempre será estra­nho, geralmente doloroso e, às vezes, perigoso. Deixá-lo ali, sem nenhuma tentativa de remoção, dificilmente seria coerente com o nosso amor fraternal.

Nosso dever cristão, então, não é ver o argueiro no olho do nosso irmão, enquanto, ao mesmo tempo, não reparamos na trave (v. 3) no nosso próprio olho; e, muito menos, dizer ao nosso irmão: “Deixa-me tirar o argueiro do teu olho”, enquanto ainda não retiramos a trave de nosso próprio olho (v. 4); mas, antes, tirar primeiro a trave de nosso próprio olho, para que com a claridade de visão resultante possamos tirar o argueiro do olho de nosso irmão (v. 5). Novamente se evidencia que Jesus não está condenando a crítica propriamente dita mas, antes, a crítica desvinculada de uma concomitante autocrítica; não a correção propriamente dita mas, antes, corrigir os outros quando nós mesmos ainda não nos corrigimos.

O padrão de Jesus para os relacionamentos na contracultura cristã é alto e sadio. Em todas as nossas atitudes e no comporta­mento relativo a outras pessoas, nem devemos representar o juiz (severo, censurador e condenador), nem o hipócrita (que acusa os outros enquanto se justifica), mas o irmão, cuidando dos outros a ponto de primeiro acusar-nos e corrigir-nos para depois procurarmos ser construtivos na ajuda que lhes vamos dar. “Corrija-o”, disse Crisóstomo, referindo-se a alguém que tinha pecado, “mas não como um inimigo, nem como um adversário que exige o cumprimento da pena, mas como um médico que fornece o remédio”,[378] e, ainda mais, como um irmão amoroso e ansioso em salvar e restaurar. Precisamos ser tão críticos co­nosco como somos geralmente com os outros, e tão generosos com os outros como sempre somos conosco. Assim cumprire­mos a Regra Áurea que Jesus nos dá no versículo 12 e agi­remos em relação aos outros como gostaríamos que eles fizessem conosco.

 

2. Nossa atitude para com os “cães” e os “porcos” (v. 6)

Não deis aos cães o que é santo, nem lanceis ante os porcos as vossas pérolas, para que não as pisem com os pés, e, voltando-se, vos dilacerem.

À primeira vista, parece uma linguagem chocante nos lábios de Jesus, especialmente no Sermão do Monte, logo após o seu apelo ao comportamento fraternal construtivo. Mas Jesus sempre chamou o boi pelo nome! Sua franqueza levou-o a chamar Herodes Antipas de “a raposa” e os escribas e fariseus hipócritas de “sepulcros caiados” e “raça de víboras”.[379] Aqui ele afirma que há certos seres humanos que agem como animais e podem, portanto, ser acertadamente chamados de “cães” e de “porcos”.

O contexto fornece um equilíbrio sadio. Se não devemos julgar os outros, acusá-los e condená-los de maneira hipócrita, não devemos tampouco ignorar suas faltas, fingindo que todos são iguais. Os dois extremos devem ser evitados. Os santos não são juizes, mas também “os santos não são simplórios”.[380] Se pri­meiro removermos a trave de nosso olho para, vendo claramente, podermos retirar o cisco do olho de nosso irmão, ele (se for real­mente um irmão no Senhor) apreciará a nossa solicitude. Mas nem todos gostam de críticas e correção. De acordo com o livro de Provérbios, esta é uma das óbvias diferenças entre o homem sábio e o tolo: “Não repreendas o escarnecedor, para que te não aborreça; repreende o sábio, e ele te amará.”[381]

Quem são, pois, estes “cães” e “porcos”? Dando-lhes tais nomes Jesus está indicando que, além de serem mais animais que humanos, são também animais com hábitos de sujeira. Os cães que ele tinha em mente não eram os bem comportados cachorrinhos de colo de uma casa elegante, mas os cães párias selvagens, vagabundos e vira-latas, que fuçavam no lixo da cidade. Os porcos eram animais imundos para os judeus, para não mencionar a inclinação que têm de viver na lama. O após­tolo Pedro referir-se-ia a eles mais tarde, reunindo dois provér­bios em um só: “O cão voltou ao seu próprio vômito” e “a porca lavada voltou a’ revolver-se no lamaçal”.[382] A referência deve ser aos incrédulos, cuja natureza nunca foi renovada, que possuem vida física ou animal, mas nenhuma vida espiritual ou eterna. Lembremo-nos também de que os judeus chamavam os gentios de “cães”.[383] Mas os cristãos certamente não consideram os que não são cristãos deste modo desdenhoso. Por isso, temos de penetrar mais profundamente no significado dado por Jesus.

Sua ordem é: não deis aos cães o que é santo e nem lanceis ante os porcos as vossas pérolas. A figura é clara. Um judeu jamais daria alimento “santo” (talvez alimento que fora antes oferecido como sacrifício) a cães imundos. Nem jamais sonharia em jogar pérolas aos porcos. Estes não só eram animais impuros, mas também provavelmente confundiriam as pérolas com nozes ou ervilhas e tentariam comê-las e, então, descobrindo que não eram comestíveis, pisá-las-iam e até mesmo atacariam o doador. Mas se a figura da parábola é explícita, qual o significado? O que é a coisa “santa” e o que são as “pérolas”? Alguns dos pais da Igreja achavam que a referência era à Ceia do Senhor, e argumentavam que pessoas incrédulas, ainda não batizadas, não deviam ser admitidas a ela.[384] Embora estivessem certos neste ensinamento, é extremamente duvidoso que Jesus tenha pensado nisso. É melhor encontrar um elo com a “pérola de grande valor” da sua parábola referente ao reino de Deus[385] ou à salvação e, por extensão, ao Evangelho. Não podemos deduzir disto, entretanto, que Jesus nos estivesse proibindo de pregar o Evangelho aos incrédulos. Supor tal coisa seria emborcar e esva­ziar todo o Novo Testamento e contradizer a Grande Comissão (com a qual o Evangelho de Mateus termina), que nos manda “ir e fazer discípulos de todas as nações”. Os calvinistas ex­tremos não podem usar isto como argumento contra a evangelização, pois o próprio Calvino insistia que é dever nosso “apre­sentar a doutrina da salvação indiscriminadamente a todos”.[386]

Portanto, os “cães” e “porcos” com os quais estamos proi­bidos de partilhar as pérolas do Evangelho não são simples­mente os incrédulos. Devem ser, antes, aqueles que tiveram ampla oportunidade de ouvir e aceitar as boas novas, mas que determinadamente (e até mesmo provocadoramente) as rejei­taram. “É preciso entender”, escreveu Calvino com sabedoria, “que cães e porcos são nomes que foram dados, não a toda espécie de homens debochados, ou àqueles que são destituídos do temor de Deus e da verdadeira piedade, mas àqueles que, através de evidências claras, manifestaram um desrespeito obsti­nado para com Deus, de modo que sua condição parece ser incurável”.[387] Crisóstomo usa uma expressão semelhante, iden­tificando os “cães” com pessoas “que vivem em impiedade incu­rável”;[388] e, nos dias de hoje, o Professor Jeremias definiu-os como sendo “aqueles que totalmente se entregaram a caminhos depravados”.[389]

O fato é que persistir em oferecer o Evangelho a essas pes­soas, além de um determinado ponto, é provocar sua rejeição com desprezo e até mesmo com blasfêmias. Jesus aplicou o mesmo princípio ao ministério dos doze quando os comissionou, antes de enviá-los em sua primeira missão. Ele os advertiu que, em cada cidade e casa que entrassem, embora algumas pessoas fossem receptivas e “dignas”, outras não seriam receptivas e seriam “indignas”. “Se alguém não vos receber, nem ouvir as vossas palavras, ao sairdes daquela casa ou daquela cidade”, prosseguiu, “sacudi o pó dos vossos pés”.[390]

O apóstolo Paulo também seguiu este princípio em sua obra missionária. Em sua primeira expedição, ele e Barnabé disseram aos judeus que “contradiziam” a sua pregação em Antioquia da Pisídia: “Cumpria que a vós outros em primeiro lugar fosse pregada a palavra de Deus; mas, posto que a rejeitais e a vós mesmos vos julgais indignos da vida eterna, eis aí que nos vol­vemos para os gentios.” E quando os judeus incitaram os lí­deres da cidade a que os expulsassem, Paulo e Barnabé, “sacu­dindo contra aqueles o pó de seus pés, partiram para Icônio”.[391] Quase o mesmo aconteceu em Corinto na segunda viagem mis­sionária. Quando os judeus se lhe opuseram e o injuriaram, “sacudiu Paulo as vestes” e lhes disse: “Sobre a vossa cabeça o vosso sangue! eu dele estou limpo, e desde agora vou para os gentios.”[392] Pela terceira vez Paulo reagiu da mesma maneira, quando em Roma os líderes judeus rejeitaram o Evangelho. “Tomai, pois, conhecimento”, disse, “de que esta salvação de Deus foi enviada aos gentios. E eles a ouvirão”.[393]

Nosso testemunho cristão e pregação evangelística não devem, portanto, ser totalmente indiscriminados. Se as pessoas tiveram muita oportunidade de ouvir a verdade mas não a aceitaram, se elas obstinadamente voltam suas costas a Cristo, se (em outras palavras) elas se colocam na categoria de “cães” e “porcos”, não devemos continuar pregando-lhes indefinidamente, pois assim estaremos amesquinhando o evangelho de Deus e permi­tindo que ele seja espezinhado. Pode alguma coisa ser mais depravada do que confundir a preciosa pérola de Deus com uma coisa sem valor e praticamente pisoteá-la na lama? Ao mes­mo tempo, desistir das pessoas é um passo muito sério. Eu me lembro de apenas uma ou duas ocasiões em minha experiência quando senti que devia fazê-lo. Este ensinamento de Jesus é apenas para situações excepcionais; nosso dever cristão normal é ser paciente e perseverar com as pessoas, como Deus paciente­mente perseverou conosco.

 

3. Nossa atitude para com o nosso Pai celeste (vs. 7-11)

Pedi, e dar-se-vos-á; buscai, e achar eis; batei, e abrir-se-vos-á. 8Pois todo o que pede recebe; o que busca, encontra; e a quem bate, abrir-se-lhe-á. 9Ou qual dentre vós é o homem que, se porventura o filho lhe pedir pão, lhe dará pedra? 10Ou se lhe pedir peixe, lhe dará uma cobra? 11Ora, se vós, que sois maus, sabeis dar boas dádivas aos vossos filhos, quanto mais vosso Pai, que está nos céus, dará boas cousas aos que lhe pedirem?

Parece natural que Jesus tenha passado de nosso relacionamento com os homens para nosso relacionamento com o nosso Pai celeste, principalmente porque o nosso dever cristão para com eles (não julgá-los, não lançar pérolas aos porcos e ser prestativos sem ser hipócritas) é por demais difícil sem a graça divina.

 

a. O que Jesus promete

Esta passagem não é a primeira instrução sobre a oração, no Sermão do Monte. Jesus já nos advertiu contra a hipocrisia dos fariseus e o formalismo dos pagãos, e nos deu o seu próprio mo­delo de oração. Agora, entretanto, ativamente nos incentiva a orar, dando-nos algumas grandes promessas de sua graça. Pois “nada é melhor para nos levar à oração do que a convicção plena de que seremos ouvidos”.[394] Ou, então, “Ele sabe que somos tímidos e acanhados, que nos sentimos indignos e inaptos para apresentar nossas necessidades a Deus . . . Pensamos que Deus é tão grande e nós tão pequeninos que não nos atrevemos a orar . . . Foi por isso que Cristo quis desviar-nos de pensamentos tão tímidos, remover nossas dúvidas e fazer-nos avançar con­fiante e ousadamente”.[395]

Jesus procura imprimir suas promessas em nossa mente e me­mória através dos golpes do martelo da repetição. Primeiro, suas promessas vêm ligadas a ordens diretas: Pedi. . . buscai. . . batei . . . (v. 7). Talvez tenham sido deliberadamente colocadas em escala ascendente de insistência. Richard Glover sugere que uma criança, estando a sua mãe perto e visível, pede; caso con­trário, ela busca; enquanto que, se a mãe estiver inacessível no seu quarto, ela bate.[396] Seja como for, todos os três verbos estão no presente do imperativo e indicam a persistência com a qual devemos fazer nossos pedidos conhecidos a Deus. Em segundo lugar, as promessas foram expressas em declarações universais: Pois todo o que pede recebe; o que busca, encontra; e a quem bate, abrir-se-Ihe-á (v. 8).

Terceiro, Jesus exemplifica suas promessas através de uma singela parábola (vs. 9-11). Ele imagina uma situação com a qual todos os seus ouvintes devem estar familiarizados, isto é, uma criança achegando-se a seu pai com um pedido. Se ela lhe pede um pedaço de pão, receberá por acaso alguma coisa pare­cida com pão, mas na realidade nocivamente diferente? Por exemplo, uma pedra em lugar de pão, ou uma cobra em lugar de peixe? Isto é, se a criança pede alguma coisa sadia para comer (pão ou peixe), receberia alguma coisa prejudicial, que não pode ser comida (uma pedra) ou perniciosa (uma cobra venenosa)? Claro que não! Os pais, ainda que sejam maus, isto é, egoístas por natureza, amam os seus filhos e lhes dão boas dádivas. Observe que Jesus aqui admite, e até mesmo declara, ser o pe­cado inerente à natureza humana. Ao mesmo tempo, ele não nega que os homens maus sejam capazes de fazer o bem. Pelo contrário, pais maus dão boas dádivas a seus filhos, pois “Deus derrama em seus corações uma porção de sua bondade”.[397] O que Jesus está dizendo é que, mesmo quando estão fazendo o bem, seguindo os nobres instintos da paternidade e cuidando dos seus filhos, mesmo assim não escapam à designação de “maus”, pois é o que os seres humanos são.

Portanto, a força da parábola jaz mais no contraste do que na comparação entre Deus e os homens. É um outro argumento a fortiori ou “com tanto mais razão”: se os pais humanos, em­bora sendo maus, sabem dar boas dádivas a seus filhos, quanto mais o nosso Pai celeste, que não é mau, mas totalmente bom, dará boas cousas aos que lhe pedirem? (v. 11). “Pois o que po­deria ele deixar de dar agora aos filhos quando pedem, uma vez que já lhes garantiu exatamente isto, a saber, que podem ser seus filhos?”.[398] Não há dúvida de que as nossas orações são transformadas quando nos lembramos de que o Deus de quem nos aproximamos é “Abba, Pai”, e infinitamente bom e gentil.

O Professor Jeremias demonstrou a novidade deste ensino de Jesus. Ele escreve que, com a ajuda dos seus assistentes, exa­minou cuidadosamente “a literatura relacionada com a oração dos judeus antigos, literatura grande e rica, muito pouco explo­rada”, mas que “em lugar nenhum dessa imensa literatura encontrou esta inovação de Deus como Abba . . . Abba era uma palavra de uso diário, uma palavra conhecida em família. Nenhum judeu teria se atrevido a dirigir-se a Deus desta ma­neira. Jesus o fazia sempre . . . e autoriza seus discípulos a repe­tirem a palavra Abba depois dele”.[399] O que poderia ser mais simples do que este conceito de oração? Se pertencemos a Cristo, se Deus é nosso Pai, somos seus filhos, e a oração é a apresen­tação que lhe fazemos de nossos pedidos. O problema é que, para muitos de nós, a coisa parece simples demais, até mesmo simplista. Em nossa sofisticação, dizemos que não podemos crer nisso, e de qualquer modo isso não corresponde absolutamente à nossa experiência. Assim, voltamo-nos das promessas de Cristo sobre a oração para os nossos problemas com a oração.

 

b.  Os problemas que se criam

Diante das promessas diretas de Jesus, Pedi, e dar-se-vos-á; buscai, e achareis; batei, e abrir-se-vos-á, são levantadas diversas objeções que precisam ser consideradas agora.

1. A oração é descabida. “Este incentivo a orar apresenta um quadro falso de Deus. Implica em que ele precisa ser informado do que precisamos ou intimidado a concedê-lo, quando o pró­prio Jesus disse antes que nosso Pai celeste sabe disso e não deixa de cuidar de nós. Além disso, é claro que ele não pode ser inco­modado com nossas trivialidades. Por que deveríamos supor que suas dádivas dependem de nossos pedidos? Será que os pais humanos esperam que seus filhos lhes peçam alguma coisa para depois suprir suas necessidades?”

A isto respondemos que Deus espera que lhe pecamos, não porque permaneça ignorante até que o informemos, nem porque seja relutante até que o persuadamos. O motivo relaciona-se conosco, não com ele; a questão não é se ele está pronto a dar, mas se nós estamos prontos a receber. Portanto, na oração, nós não “persuadimos” a Deus, mas antes persuadimos a nós mes­mos a nos submeter a Deus. É verdade que a linguagem “insistir com Deus” geralmente ê usada com referência à oração, mas é uma acomodação à fraqueza humana. Mesmo quando Jacó “prevaleceu em oração”, o que realmente aconteceu é que Deus prevaleceu sobre ele, levando-o ao ponto da submissão quando ele se tornou capaz de receber a bênção que Deus tinha estado o tempo todo desejando dar-lhe.

A verdade é que o Pai celeste jamais mima seus filhos. Ele não nos cobre de presentes, quer o desejemos ou não, quer este­jamos prontos a recebê-los ou não. Pelo contrário, ele espera que nós reconheçamos as nossas necessidades, voltando-nos para ele com humildade. É por isso que ele diz: Pedi, e dar-se-vós-á, e Tiago acrescentou: “Nada tendes, porque não pedis”.[400] A oração, então, não é “descabida”; é exatamente a maneira que o próprio Deus escolheu para expressarmos a nossa cons­ciente necessidade e a nossa humilde dependência dele.

2. A oração é desnecessária. Esta segunda objeção surge mais da experiência do que da teologia. Cristãos sérios olham à volta e vêem uma porção de pessoas vivendo bem sem oração. Na realidade, parecem receber, sem oração, exatamente as mesmas coisas que nós recebemos com ela. Obtêm o que precisam tra­balhando, não orando. O fazendeiro consegue uma boa colheita trabalhando, não orando. A mãe consegue ter um filho através da técnica médica, não da oração. A família equilibra o seu orçamento por meio do salário do pai e talvez de outros, não pela oração. “Certamente” podemos nos sentir tentados a dizer “isto prova que a oração não faz a menor diferença; é perda de tempo”.

Mas espere um pouco! Ao pensarmos nisso, é preciso dife­renciar entre as dádivas de Deus como Criador e suas dádivas como Pai, ou entre os dons da criação e os dons da redenção. É realmente verdade que ele dá certas coisas (colheita, filhos, alimento, vida), quer oremos ou não, quer creiamos ou não. Ele dá vida e respiração a todos. Ele envia chuva do céu e as estações do ano a todos. Ele faz o sol nascer para os maus e os bons igualmente.[401] Ele “visita” uma mãe quando ela concebe e, mais tarde, quando ela dá à luz. Nenhum destes dons depende do conhecimento que as pessoas têm do seu Criador ou de orarem.

Mas os dons divinos da redenção são diferentes. Deus não concede salvação a todos, mas é “rico para com todos os que o invocam”, pois, “todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”.[402] O mesmo se aplica às bênçãos pós-salvação, as “boas dádivas” que Jesus diz que o Pai dá a seus filhos. Não são bênçãos materiais, mas espirituais: perdão diário, livra­mento do mal, paz, aumento de fé, esperança e amor; na verdade é a bênção completa de Deus na obra do “Espírito Santo” que habita em nós, que é, como Lucas traduz, as “boas dádivas” .[403] Por esses dons certamente devemos orar.

A oração do Pai-Nosso, que Jesus ensinou um pouco antes, no Sermão, reúne as duas espécies de dádivas, pois “pão nosso de cada dia” é uma dádiva da criação, enquanto que “perdão” e “livramento” são dádivas da redenção. Por que, então, estão reunidas na mesma oração? Provavelmente a resposta é a se­guinte: oramos pelo pão de cada dia, não porque tememos mor­rer de fome (pois milhares de pessoas conseguem o seu pão de cada dia sem orar ou agradecer antes de comer), mas por sa­bermos que, em última análise, ele vem de Deus e porque, na qualidade de seus filhos, é apropriado que regularmente reco­nheçamos nossa dependência física dele. Entretanto, oramos pedindo perdão e libertação, porque estas dádivas só são con­cedidas em resposta à oração e porque sem elas estaríamos per­didos. Portanto, a oração não é desnecessária.

3. A oração é improdutiva. O terceiro problema é um corolário óbvio do segundo. Argumenta-se que a oração é desnecessária, porque Deus dá aos que não pedem, e é improdutiva, porque ele deixa de dar a muitos que o fazem. “Eu orei para passar no exame, mas não passei. Eu orei para ser curado de uma enfer­midade, e fiquei pior. Eu orei pela paz, mas o mundo está cheio de rumores de guerra. A oração não funciona!” Este é o problema familiar da oração não respondida.

A melhor forma de resolver este problema é lembrar que as promessas de Jesus no Sermão do Monte não são incondicionais. Um pouco de meditação e ficaremos convencidos disso. É absur­do supor que a promessa “Pedi, e dar-se-vos-á”, seja uma ga­rantia absoluta, sem condições; que “Batei, e abrir-se-vos-á” seja um “Abre-te, Sésamo” para todas as portas fechadas, sem exceção; e que ao agitar da varinha mágica da oração todo desejo se realizará e todo sonho se concretizará. A idéia ê ridícula. Isto transformaria a oração em magia, e transformaria a pessoa que ora em um mágico igual a Aladim, e ainda Deus em nosso servo, que apareceria instantaneamente quando o chamássemos, como o gênio que sempre apareceu quando Aladim esfregava a sua lâmpada. Além disso, este conceito de oração abalaria qual­quer cristão sensível se soubesse que poderia obter tudo o que pedisse. “Se fosse assim”, escreve Alec Motyer, “que tudo o que pedíssemos Deus fosse obrigado a conceder, então eu nunca mais haveria de orar, pois não teria confiança suficiente em minha própria sabedoria para pedir alguma coisa a Deus; e penso que você vai concordar comigo por pensar assim. Seria um fardo intolerável para a frágil sabedoria humana se, através de suas promessas relacionadas com a oração, Deus estivesse obrigado a conceder tudo o que pedimos, quando o pedimos e exatamente nos termos em que pedimos. Como poderíamos agüentar um fardo desses?”[404]

Talvez pudéssemos apresentar o assunto assim: sendo bom, nosso Pai celeste só concede boas dádivas a seus filhos; sendo sábio, ele sabe quais dádivas são boas e quais não são. Aca­bamos de ouvir que Jesus disse que os pais humanos nunca da­riam uma pedra ou uma cobra a seus filhos quando estes lhes pedissem pão ou peixe. Mas, e se os filhos (devido a ignorância ou loucura) realmente lhes pedissem uma pedra ou uma cobra? O que fariam? Duvidamos que até mesmo um pai extremamente irresponsável atendesse ao pedido de seu filho, mas a grande maioria dos pais seria bastante sábia e amorosa para não aten­der. Certamente nosso Pai celeste jamais nos daria alguma coisa que pudesse nos prejudicar, ainda que a pedíssemos com urgên­cia e insistência, pelo simples motivo de ele dar a seus filhos “boas dádivas”. Portanto, se pedimos coisas boas, ele no-las dá; se pedimos coisas que não são boas (não boas em si mesmas, ou não boas para nós ou outras pessoas, direta ou indiretamente, imediata ou posteriormente) ele no-las nega; e somente ele sabe a diferença. Podemos agradecer a Deus porque o seu atendi­mento às nossas necessidades é condicional, não depende apenas de pedir, buscar e bater, mas também de se o que desejamos, pedindo, buscando e batendo, é bom. Graças a Deus, porque ele atende a oração. Graças a Deus, que às vezes também não a atende. “Dou graças a Deus”, escreve o Dr. Lloyd-Jones, “que ele não esteja pronto a conceder tudo que eu possa lhe pedir . . . Estou profundamente grato a Deus por não me conceder certas coisas que lhe peço, e por fechar determinadas portas na minha cara” [405]

 

c. As lições que aprendemos

A oração parece ser uma coisa muito simples, quando Jesus fala sobre ela. Simplesmente Pedi. . ., buscai. . ., batei. . ., e, em qualquer caso, receberemos a resposta. Não obstante, é uma simplicidade ilusória; há muita coisa por detrás dela. Primeiro, oração pressupõe conhecimento. Considerando que Deus só concede dádivas de acordo com a sua vontade, temos de esmerar-nos em descobri-la — pela meditação nas Escrituras e pelo exer­cício da mente cristã disciplinada nessa meditação. Segundo, oração pressupõe fé. Uma coisa é conhecer a vontade de Deus; outra é nos humilharmos diante dele e expressarmos a nossa confiança em que ele é capaz de executar a sua vontade. Terceiro, oração pressupõe desejo. Podemos conhecer a vontade de Deus e crer que ele pode executá-la, e ainda assim não desejá-la. A oração é o principal meio ordenado por Deus para a expres­são de nossos mais profundos desejos.[406] E por isso que a ordem de “pedir — buscar — bater” está no imperativo presente e em escala ascendente, para desafio de nossa perseverança.

Assim, antes de pedir, precisamos saber o que pedir e se está de acordo com a vontade de Deus; temos de crer que Deus pode concedê-lo; e precisamos genuinamente desejar recebê-lo. Então, as graciosas promessas de Jesus se realizarão.

 

4. Nossa atitude para com todos os homens (v. 12)

Tudo quanto, pois, quereis que os homens vos façam, assim fazei-o vós também a eles; porque esta é a lei, e os profetas.

A lógica do “pois” ou “portanto” (oun), com o qual este versí­culo começa, não está clara. Talvez se refira ao versículo anterior e signifique que, se Deus é bom para com todos que o buscam em oração, seus filhos devem ser igualmente bons para com todos. Ou talvez se refira à verdade anterior, à ordem não jul­gueis, e esteja retomando o argumento subjacente contra a con­denação e a hipocrisia. Em qualquer caso, parece que Jesus enunciou este princípio em diferentes ocasiões e em diferentes contextos, pois, na versão do Sermão feita por Lucas, vem ime­diatamente após os três pequenos camafeus que ilustravam o mandamento de amar os nossos inimigos.[407] Certamente, tal amor é inatingível, a não ser pela graça de Deus. É, na verdade, o seu próprio amor e é uma das “boas dádivas” que ele nos dá através do seu Santo Espírito em resposta às nossas orações.[408] Diversos comentaristas têm discutido o fato de a Regra Áurea se encontrar de forma semelhante, ainda que sempre negativa, em outros lugares. Confúcio, por exemplo, leva o crédito de ter dito: “Não faça aos outros o que você não quiser que lhe façam”; e os estóicos tinham uma máxima quase idêntica. Nos apócrifos do Velho Testamento encontramos: “Não faça a ninguém o que você mesmo odiaria.”[409] E parece que isto foi o que o Rabi Hillel citou, por volta de 20 a.C, quando um futuro prosélito pediu que lhe ensinasse toda a lei no espaço de tempo em que ele con­seguisse ficar de pé numa perna só. Seu rival, o Rabi Shammai, fora incapaz, relutando em responder, e o mandara embora. Mas o Rabi Hillel respondeu: “O que você achar odioso, não o faça a ninguém. Esta é toda a lei; o restante não passa de comen­tário. “[410]

Sendo este o exemplo mais conhecido do suposto paralelismo entre o Talmude judaico e o Sermão do Monte, um comentário mais detalhado seria apropriado. Alguns foram ao ponto de declarar que tudo que se encontra no Sermão também se en­contra no Talmude, e muitas coisas mais. O Professor Jeremias reage deste modo: “O fato é exatamente este: que no Talmude ‘há muitas coisas mais’, e que é preciso procurar os grãos no meio de muita palha, os minguados grãos dourados que possam ser comparados às palavras do Sermão do Monte.”[411] Alfred Edersheim, que escreveu no final do século passado, foi ainda mais franco. Ele concorda que há “sagacidade e lógica, vivacidade e presteza, sinceridade e zelo” no Talmude mas, ao mesmo tempo, há uma verdadeira “contradição de espírito e substância” entre ele e o Novo Testamento. Na verdade, “como um todo, não só é totalmente desprovido de espiritualidade, como também é antiespiritual”.[412]

Voltando à Regra Áurea, realmente há uma enorme diferença entre o aforismo negativo e até relutante de Hillel (“Não faça aos outros o que for odioso a você”) e a iniciativa positiva contida na instrução de Jesus (“Faça aos outros o que você quer que lhe façam”). Mesmo assim, pode parecer que é um padrão bastante baixo, como “Ame o seu próximo como a si mesmo”. Mas, na verdade, é um padrão elevado, porque o amor-próprio é uma força poderosa em nossas vidas. Edersheim chamou este amor ao próximo de “a aproximação mais achegada ao amor absoluto da qual a natureza humana é capaz”.[413] Mas também é um prin­cípio ético notavelmente flexível. A nossa própria vantagem freqüentemente nos orienta em nossos próprios negócios; pois deve também nos orientar em nosso comportamento para com os outros. Tudo que temos a fazer é usar a nossa imaginação, colocar-nos no lugar da outra pessoa e perguntar: “Como gostaria eu de ser tratado em tal situação?” Como o Rev. Ryle escreveu: “Isto esclarece uma centena de pontos difíceis . . . Evita a necessidade de estabelecer uma infinidade de pequenas regras para a nossa conduta em casos específicos.”[414] Realmente, é um princípio de aplicação tão ampla, que Jesus poderia dizer: pois esta é a lei e os profetas. Isto é, qualquer pessoa que oriente a sua conduta para com os outros de acordo com o que gostaria que fosse a conduta dos outros para consigo, cumpriu a lei e os profetas, pelo menos na questão do amor,ao próximo.[415]

Percebemos, no início deste capítulo, que a contracultura cristã não é simplesmente um sistema de valores e um estilo de vida individuais, mas uma questão de comunidade. Envolve relacionamentos. E a comunidade cristã é, em essência, uma família, a família de Deus. Provavelmente os dois elementos mais fortes de nossa consciência cristã sejam a percepção de Deus como nosso Pai e a de nossos companheiros cristãos como irmãos e irmãs em Cristo, sem jamais nos esquecermos da nossa responsabilidade para com aqueles que estão fora da família e que ansiamos que sejam introduzidos nela.

Portanto, em Mateus 7:1-12, Jesus apresentou-nos os relaciona­mentos básicos. No centro está nosso Pai celeste, Deus, do qual nos aproximamos, de quem dependemos e que nunca dá a seus fi­lhos outra coisa que não sejam boas dádivas. Logo a seguir, vêm os nossos companheiros de crença. E a anomalia de um espírito de condenação (que julga) e de um espírito hipócrita (que vê o cisco apesar da trave), é que é incompatível com a fraternidade cristã. Se nossos companheiros cristãos são verdadeiramente nos­sos irmãos e irmãs no Senhor, é inconcebível que não sejamos in­teressados e construtivos em nossa atitude para com eles.

Quanto àqueles que estão fora da família, há o caso extremo dos “cães” e “porcos”, mas não são típicos. Há um grupo excep­cional de pessoas obstinadas que se comportam como “cães” e “porcos”, poderíamos dizer, em sua rejeição decisiva de Jesus Cristo. Relutantemente temos de abandoná-las. Mas, se o versí­culo 6 é uma exceção, o versículo 12 é uma regra, a Regra Áurea. Ela transforma as nossas atitudes. Se nos colocarmos sensitiva­mente no lugar de outra pessoa, desejando-lhe o que gostaríamos para nós mesmos, jamais seremos maus, porém sempre gene­rosos; jamais rudes, mas sempre compreensivos; jamais cruéis, mas sempre bondosos.

Mateus 7:13-20
Os relacionamentos do cristão: os falsos profetas

 

Alguns comentaristas têm sugerido que a parte principal do Sermão (os ensinamentos) de Jesus termina aqui, e que com o versículo 13 começam as aplicações ou a conclusão. Certamente ele enfatiza aqui ainda mais fortemente do que antes a necessi­dade da escolha. Entrai pela porta estreita, começa. Isto é, os contrastes entre as duas espécies de justiça e devoção, os dois tesouros, os dois senhores e as duas ambições foram fielmente descritos; chegou o momento da decisão. Há que escolher entre o reino de Satanás e o reino de Deus; a cultura prevalecente ou a contracultura cristã. Jesus continua com a sua apresentação de alternativas descrevendo os dois caminhos (o largo e o es­treito), os dois mestres (o falso e o verdadeiro), os dois apelos (palavras e atos) e, finalmente, os dois fundamentos (areia e rocha).

 

1. A escolha inevitável (vs. 13,14)

Entrai pela porta estreita (larga é a porta e espaçoso o caminho que conduz para a perdição e são muitos os que entram por ela), 14porque estreita é a porta e apertado o caminho que conduz para a vida, e são poucos os que acertam com ela.

O que se nota de imediato nestes versículos é a natureza abso­luta da escolha que se nos apresenta. Todos nós preferiríamos ter muito mais opções do que uma só, ou, melhor ainda, gosta­ríamos de fundi-las todas em uma religião conglomerada, elimi­nando assim a necessidade de qualquer escolha. Mas Jesus des­carta o nosso sincretismo condescendente. Ele não nos permite as confortáveis soluções que propomos. Em lugar disso, ele insiste que, afinal de contas, há uma só escolha, porque só há duas possibilidades.

Primeiro, há dois caminhos. Este conceito já se encontra no Velho Testamento. O Salmo 1, por exemplo, contrasta “o caminho dos justos”, que se deleitam na lei de Deus, dão frutos e prosperam, com “o caminho dos ímpios”, que são levados como a palha pelo vento e perecem. Agora Jesus complementa essa figura. Um dos caminhos é fácil. A palavra significa “largo, espaçoso e confortável”[416] e alguns manuscritos combinam estas imagens e chamam este caminho de “largo e confortável”. Há muito lugar nele para a diversidade de opiniões e a frouxidão moral. É o caminho da tolerância e da permissividade. Não tem freios, nem limites de pensamento ou de conduta. Os viajantes deste caminho seguem as suas próprias inclinações, isto é, os desejos do coração humano em sua degradação. Superficialidade, egoísmo, hipocrisia, religião mecânica, falsa ambição, condenação; estas coisas não precisam ser aprendidas ou culti­vadas. É preciso esforço para lhes resistir. Nenhum esforço é necessário para praticá-las. Por isso é que o caminho largo é fácil. O caminho difícil, por outro lado, é estreito. Seus limites são claramente demarcados. Sua estreiteza se deve a uma coisa cha­mada “revelação divina”, que restringe os peregrinos às fron­teiras do que Deus tem revelado nas Escrituras como bom e verdadeiro. C. S. Lewis descreveu, em sua autobiografia, como, ainda um escolar de treze anos de idade, começou a “alargar a sua mente”. “Logo troquei (nas famosas palavras) o ‘eu creio’ pelo ‘eu sinto’. E, oh! que alívio! … Da tirania da revelação meridiana passei para o suave luscofusco do Pensamento Supe­rior, onde nada havia a ser obedecido e nada a ser crido exceto o que fosse confortante ou excitante.”[417] É um fato que a verdade revelada impõe uma limitação sobre

O que os cristãos podem crer, e a bondade revelada, sobre como podemos nos comportar. E, num certo sentido, isto é “difícil”. Mas, em outro sentido, como Crisóstomo destacou há séculos atrás, o caminho difícil e estreito de Cristo também deve ser acolhido como “jugo suave” e “fardo leve”.[418]

Em segundo lugar, há duas portas. A porta que leva ao ca­minho fácil é larga, pois é só uma questão de tomar o caminho fácil. Evidentemente, não há limites para a bagagem que po­demos levar conosco. Não precisamos deixar nada para trás, nem mesmo nossos pecados, a justiça própria ou o orgulho. A porta que leva ao caminho difícil, por outro lado, é estreita. É preciso procurar para encontrá-la. É fácil errar. Como Jesus disse em outra ocasião, é estreita como o buraco de uma agulha. Além disso, a fim de entrar por ela temos de deixar tudo para trás: o pecado, a ambição egoísta, a cobiça e, até mesmo, se for necessário, a família e os amigos, pois ninguém pode seguir a Cristo sem antes negar-se a si mesmo. A entrada também é como uma barreira de pedágio: é preciso que as pessoas entrem uma a uma. Como encontrá-la? E o próprio Jesus Cristo. “Eu sou a porta”, ele disse; “se alguém entrar por mim, será salvo”.[419]

Terceiro, há dois destinos. Já vimos isto em figura no Salmo 1, onde encontramos as duas alternativas, os que “prosperam” e os que “perecem”. Moisés também o tornou explícito: “Vê que proponho hoje a vida e o bem, a morte e o mal… a bênção e a maldição; escolhe, pois, a vida”.[420] Semelhantemente, Jesus ensinou que o caminho fácil, cuja entrada é a porta larga, leva à destruição. Ele não definiu o que queria dizer com isso, e presu­mivelmente a natureza exata do inferno está tão além de nosso entendimento finito quanto a natureza exata do céu. Mas a terrível palavra “destruição” (terrível porque Deus é exatamente o Criador, não o Destruidor, e porque o homem foi criado para viver, não para morrer) parece pelo menos nos conceder a liber­dade de dizer que tudo o que é bom será destruído no inferno: o amor e a beleza, o encanto e a verdade, a alegria, a paz e a esperança, e para sempre. É um futuro horrível demais para se contemplar sem lágrimas. Portanto, o caminho espaçoso é o caminho suicida.

Por outro lado, o caminho difícil, ao qual se chega pela porta estreita, leva à vida, exatamente à “vida eterna” que Jesus ex­plicou em termos de comunhão com Deus, começando aqui mas aperfeiçoada no além, na qual veremos e partilharemos de sua glória, e encontraremos a realização perfeita de seres humanos no serviço altruísta prestado a Deus e a nossos com­panheiros.

Quarto, há duas multidões. Entrando pela porta larga e via­jando pelo caminho espaçoso que leva à destruição, há muitos. O caminho largo e fácil é um lugar de muita atividade, freqüen­tado por pedestres de todo tipo. O caminho estreito e difícil que leva à vida, entretanto, parece ser comparativamente mais de­serto. São poucos os que acertam. Parece que Jesus previa que os seus seguidores seriam (ou, pelo menos, pareceriam ser e se sentiriam) um desprezado movimento de minoria. Ele viu mul­tidões na estrada larga, rindo, sem cuidados, aparentemente sem idéia alguma do fim tenebroso para o qual se destinavam, enquanto que, no caminho estreito, apenas um “feliz grupo de peregrinos”, de mãos dadas, as costas voltadas para o pecado e os rostos voltados para a direção da Cidade Celestial, “can­tando hinos de expectativa, marchava para a terra prometida”.

Penso que não podemos especular, a partir deste contraste entre os poucos e os muitos, que os remidos serão poucos. Se compararmos passagem bíblica com passagem bíblica (como sempre o fazemos), teremos de colocar este ensinamento de Jesus junto à visão que João teve dos remidos diante do trono de Deus, “grande multidão que ninguém podia enumerar”.[421] Como con­ciliar estes dois conceitos, eu não sei. Nem tenho certeza de como esta passagem se relaciona com o problema desconcertante da­queles que jamais ouviram o Evangelho, pois uma palavra co­mum às duas multidões, dos “poucos” e dos “muitos”, é o verbo “entrar”. Justamente porque muitos “entram” pela porta larga, Jesus insiste com seus ouvintes para que “entrem pela porta estreita”. Isto implica que nenhuma das duas multidões é igno­rante do que está em jogo; cada um recebeu a oportunidade da escolha e deliberadamente “entrou” pelo outro caminho. O quadro todo parece relacionar-se apenas com aqueles que tiveram oportunidade de decisão a favor ou contra Cristo; sim­plesmente deixa de fora aqueles que nunca ouviram. Devería­mos, portanto, ser sábios e não nos preocupar com essas ques­tões especulativas, como Jesus deu a entender em outra ocasião. Alguém lhe perguntou: “Senhor, são poucos os que são salvos?” Mas ele negou-se a satisfazer sua curiosidade. Apenas respon­deu: “Esforçai-vos por entrar pela porta estreita.”[422]

Para recapitular: de acordo com as palavras de Jesus, há apenas dois caminhos, o difícil e o fácil (não existe um caminho do meio), nos quais se entra por duas portas, a larga e a estreita (não existe outra porta), que terminam em dois destinos, a des­truição e a vida (não há uma terceira alternativa). Nem é preciso dizer que uma conversa assim é extremamente fora de moda hoje em dia. As pessoas gostam de ser sem compromisso. Toda pesquisa de opinião pública permite, além do “sim” e do “não”, um conveniente “eu não sei”. Os homens adoram Aristóteles e o seu dourado meio-termo. O caminho mais popular é a via media. Desviar-se do meio é arriscar-se a ser chamado de “extre­mista” ou “fanático”. Todos se ressentem quando são postos diante da necessidade de uma escolha. Mas Jesus não nos deixa escapar dela.

 

2. O perigo dos falsos mestres (vs. 15-20)

Acautelai-vos dos falsos profetas que se vos apresentam disfar­çados em ovelhas, mas por dentro são lobos roubadores. 16Pelos seus frutos os conhecereis. Colhem-se, porventura, uvas dos espinheiros ou figos dos abrolhos? 17Assim toda árvore boa pro­duz bons frutos, porém a árvore má produz frutos maus. 18Não pode a árvore boa produzir frutos maus, nem a árvore má pro­duzir frutos bons. 19Toda árvore que não produz bom fruto é cortada, e lançada ao fogo. 20Assim, pois, pelos seus frutos os conhecereis.

 

a. Suposições

Ao dizer às pessoas acautelai-vos dos falsos profetas, Jesus obvia­mente supunha que estes existiam. Não há sentido em colocar-se no portão do jardim um aviso: “Cuidado com o cachorro!”, se tudo o que você tem em casa é um casal de gatos e um piriquito! Não. Jesus advertiu os seus discípulos sobre os falsos profetas porque eles já existiam. Encontramo-los em muitas ocasiões no Velho Testamento, e parece que Jesus colocou os fariseus e saduceus no mesmo quadro. “Cegos condutores de cegos”, ele os chamou. Ele também deu a entender que aumentariam de nú­mero, e que o período precedente ao fim se caracterizaria, não só pela propagação mundial do Evangelho, mas também pelo surgimento de falsos mestres, que desviariam a muitos.[423] Lemos sobre eles em quase todas as cartas do Novo Testamento. São chamados de “pseudo-profetas”, como aqui (“profetas” presu­mivelmente porque proclamavam inspiração divina), ou “pseudo-apóstolos” (porque diziam ter autoridade apostólica),[424] ou “pseudo-mestres”,[425] ou até mesmo “pseudo-Cristos” [426](porque tinham pretensões messiânicas ou porque negavam que Jesus fosse o Cristo que veio em carne). Mas cada um deles era “pseu­do”, e pseudos é a palavra grega para mentira. A história da igreja cristã tem sido uma história longa e fatigante de contro­vérsias com falsos mestres. Seu valor, na providência soberana de Deus, é que apresentaram à Igreja um desafio para examinar e definir a verdade, mas causaram muitos prejuízos. Sinto que ainda há muitos deles nas igrejas de hoje.

Ao dizer-nos para nos acautelarmos com os falsos profetas, Jesus fez outra pressuposição, isto é, que há um padrão objetivo da verdade, do qual a falsidade dos falsos profetas se distingue. Caso contrário, a noção de profeta “falso” tornar-se-ia sem signi­ficado. Nos tempos bíblicos, um verdadeiro profeta era aquele que ensinava a verdade por inspiração divina, e o falso profeta era aquele que reivindicava a mesma inspiração divina mas pro­pagava a mentira. Jeremias contrastou-os nestes termos: falsos profetas “falam visões do seu coração”, enquanto que os ver­dadeiros profetas “permanecem no conselho do Senhor”, “ouvem a palavra de Deus”, “proclamam-na ao povo” e “falam da boca do Senhor”.[427] Novamente, “o profeta que tem sonho conte-o como apenas sonho; mas aquele em quem está a minha palavra, fale a minha palavra com verdade. Que tem a palha com o trigo?”[428] Portanto, ao referir-se a determinados mestres chamando-os de “falsos profetas”, está claro que Jesus não era sincretista, ensinando que opiniões contraditórias eram na reali­dade visões complementares da mesma verdade. Não. Ele defendeu que verdade e mentira são mutuamente excludentes, e que aqueles que propagam mentiras em nome de Deus são pro­fetas falsos, dos quais os seus discípulos deveriam se acautelar.

 

b. Advertências

Depois de anotar as pressuposições de Jesus (que existem falsos profetas, bem como uma verdade da qual eles se desviam), temos de considerar mais precisamente sua advertência: Acautelai-vos dos falsos profetas que se vos apresentam disfarçados em ove­lhas, mas por dentro são lobos roubadores (v. 15). Desta metá­fora aprendemos que os pseudo-profetas são perigosos e men­tirosos.

Seu perigo é que, na realidade, são lobos. Na Palestina do primeiro século, o lobo era o inimigo natural das ovelhas, que ficavam totalmente sem defesa diante dele. Por isso, um bom pastor, como Jesus ensinaria mais tarde, tinha de estar sempre alerta e proteger suas ovelhas contra os lobos, enquanto que o empregado contratado (o qual, não sendo dono das ovelhas, não se importava com elas) geralmente as abandonava e fugia ao primeiro sinal da fera, deixando-as ser atacadas e dispersas.[429] Exatamente da mesma forma o rebanho de Cristo está à mercê ou de bons pastores, ou de mercenários, ou de lobos. O bom pastor alimenta o rebanho com a verdade; o falso mestre, como um lobo, divide-o através do erro, enquanto o profissional tem­porário nada faz para protegê-lo, abandonando-o aos falsos mestres. “Eu sei”, disse Paulo aos anciãos de Éfeso, “que, depois da minha partida, entre vós penetrarão lobos vorazes que não pouparão o rebanho. E que, dentre vós mesmos, se levantarão homens falando cousas pervertidas para arrastar os discípulos atrás deles. Portanto, vigiai. . .”[430]

Que “cousas pervertidas” seriam estas que constituem uma perturbação e um perigo para a Igreja? Uma das principais características dos falsos profetas no Velho Testamento era o seu otimismo amoral, sua negação de que Deus era o Deus do Juízo, como também o Deus do amor e da misericórdia cons­tantes. Eles eram culpados, disse Jeremias ao povo, pois “en­chem de vãs esperanças . . . Dizem continuamente aos que desprezam a Palavra de Deus: “O Senhor disse: Paz tereis; e a qualquer que anda segundo a dureza do seu coração, dizem: Não virá mal sobre vós”.[431] Semelhantemente, Deus se queixa: “Curam superficialmente a ferida do meu povo, dizendo: Paz, paz; quando não há paz”.[432] Tais palavras constituem um grande mau serviço ao povo de Deus, para não se dizer coisa pior. Dão-lhes um falso sentimento de segurança. Embalam-nos em seus pecados. Deixam de adverti-los sobre o juízo iminente de Deus ou sobre a maneira de como escapar dele.

Portanto, certamente não é por acaso que a advertência de Jesus sobre os falsos profetas no Sermão do Monte segue-se imediatamente após o seu ensinamento sobre as duas portas, os dois caminhos, as duas multidões e os dois destinos: os falsos profetas são peritos em tornar indistinta a questão da salvação. Alguns emporcalham ou distorcem de tal maneira o Evangelho que o tornam difícil de ser entendido pelos que tentam encontrar a porta estreita. Outros procuram demonstrar que o caminho estreito ê, na realidade, muito mais largo do que Jesus deu a entender, e que andar nele exige pouca ou nenhuma restrição na crença e no comportamento da pessoa. Outros ainda, talvez os mais perniciosos de todos, atrevem-se a contradizer Jesus, afirmando que o caminho largo não leva à destruição, mas que na verdade todos os caminhos levam a Deus, e até mesmo que os caminhos largo e estreito, embora levem a direções opostas, finalmente acabarão no mesmo destino, a vida. Não foi por menos que Jesus comparou esses mestres com lobos vorazes, não tanto porque fossem gananciosos, ávidos de prestígio ou de poder (embora geralmente o sejam), mas por serem “selvagens” (BLH), isto é, extremamente perigosos. São responsáveis pela condução de algumas pessoas à própria destruição que eles afirmam não existir.

Mais que perigosos, são também mentirosos. Os “cães” e os “porcos” do versículo 6, por causa de seus hábitos imundos, são fáceis de se reconhecer. Mas não os “lobos”, pois penetram sorrateiramente no rebanho, disfarçados de ovelhas. Como resul­tado, as ovelhas incautas os confundem com outras ovelhas e os recebem com boas vindas, de nada suspeitando. Seu verdadeiro caráter só é descoberto tarde demais, e quando o prejuízo já ocorreu.

Em outras palavras, um falso mestre não se anuncia nem faz propaganda de si mesmo como um fornecedor de mentiras; pelo contrário, reivindica ser um mestre da verdade. “Sabendo que os cristãos são um povo crédulo, disfarça seu propósito sombrio sob o manto da piedade cristã, esperando que seu inócuo disfarce evite o desmascaramento.”[433] Não só ele simula piedade, mas freqüentemente usa a linguagem da ortodoxia histórica, a fim de ganhar aceitação dos simplórios, enquanto, na verdade, suas pretensões são totalmente diferentes, algo destrutivo da própria verdade que pretende defender. Igualmente esconde-se sob o manto dos títulos altissonantes e dos graus acadêmicos impressionantes.

Portanto, “acautelai-vos!”, Jesus adverte. Devemos ficar de guarda, orando por discernimento, usando nossas faculdades de crítica e jamais relaxando nossa vigilância. Não devemos ficar fascinados com o seu exterior, com o seu encanto pessoal, com a sua cultura, com seus títulos doutorais e eclesiásticos. Não devemos ser ingênuos a ponto de supor que, sendo um Dou­tor em Filosofia ou em Teologia, um professor ou um bacharel, ele deve ser um verdadeiro e ortodoxo embaixador de Cristo. Devemos olhar por trás de sua aparência para a realidade. O que se encontra sob o pelo: uma ovelha ou um lobo?

 

c. Provas

Tendo notado as pressuposições feitas por Jesus e as advertências que deu, estamos agora prontos a examinar o teste ou testes que ele nos mandou aplicar. Ele mudou suas metáforas de ove­lhas e lobos para árvores e seus frutos, e da roupagem das ovelhas que um lobo poderia usar para o fruto que uma árvore deve dar. Fazendo assim, ele passou do risco do não-reconhecimento para os meios do reconhecimento. Embora certamente possamos confundir muitas vezes um lobo com uma ovelha, ele nos diz que não podemos cometer o mesmo engano com uma árvore. Nenhuma árvore pode esconder a sua identidade por muito tempo. Mais cedo ou mais tarde ela se trai, pelo seu fruto. Um lobo pode disfarçar-se; uma árvore, não. Ervas daninhas, como espinhos e abrolhos, simplesmente não podem produzir fruto comestível como uvas e figos. Não só o caráter do fruto fica deter­minado pela árvore (uma figueira dá figos e uma videira, uvas), mas também a sua condição (toda árvore boa produz bons frutos, porém a árvore má produz maus frutos, v. 17). Na verdade, não pode a árvore boa produzir frutos maus, nem a árvore má pro­duzir frutos bons (v. 18). E o dia do juízo concluirá a diferen­ciação, quando as árvores não frutíferas serão cortadas e quei­madas (v. 19). Portanto (pois esta é a conclusão que Jesus enfa­tiza duas vezes), pelos seus frutos os conhecereis (vs. 16, 20). Que frutos são estes?

A primeira espécie de “fruto” pelo qual os falsos profetas revelam a sua verdadeira identidade está no campo do caráter e da conduta. Na alegoria do próprio Jesus, a produtividade significa semelhança com Cristo, o que Paulo mais tarde designou como “o fruto do Espírito”. Sendo assim, sempre que vemos em um mestre a mansidão e a humildade de Cristo, o seu amor, a sua paciência, a sua bondade, a sua delicadeza e auto-controle, temos motivos para considerá-lo verdadeiro, não falso. Por outro lado, sempre que estas qualidades estão ausentes, e “as obras da carne” estão mais aparentes do que “o fruto do Espírito”, especialmente a inimizade, a impureza, a inveja e a auto-indulgência, devemos suspeitar que o profeta é um impostor, por mais pretensiosas que sejam as suas reivindicações e por mais plausíveis que sejam os seus ensinamentos.

Mas os “frutos” do profeta não são apenas o seu caráter e modo de vida. Na verdade, os intérpretes “que os confinam a esta vida estão, na minha opinião, enganados”, escreveu Calvino.[434] O segundo “fruto” é o próprio ensinamento da pessoa. Isto ficou fortemente sugerido pelo outro uso que Jesus fez da mesma metáfora da árvore frutífera: “Pelo fruto se conhece a árvore. Raça de víboras! como podeis falar cousas boas, sendo maus? porque a boca fala do que está cheio o coração. O homem bom tira do tesouro bom cousas boas; mas o homem mau do mau tesouro tira cousas más. Digo-vos que toda palavra frívola que proferirem os homens, dela darão conta no dia do juízo; porque pelas tuas palavras serás justificado, e pelas tuas palavras serás condenado.”[435] Portanto, se o coração de uma pessoa revela-se em suas palavras, como a árvore se conhece pelos seus frutos, temos a responsabilidade de experimentar um mestre pelos seus ensinamentos. O apóstolo João dá-nos um exemplo disto, pois as igrejas da Ásia às quais escreveu tinham sido invadidas pelos falsos mestres. Assim como Jesus, ele admoestou-as a não se deixarem enganar, mas que “provassem os espíritos” Cisto é, dos mestres que reivindicavam a inspiração) para ver se procediam de Deus.[436] Incentivou-as a buscar retidão e amor em seus mestres e a rejeitar como espúrios os injustos e os que não tivessem amor. Mas a este teste moral ele acrescentou um doutrinário. Genera­lizando, era se a mensagem dos mestres estava de acordo com a instrução apostólica original,[437] e, particularmente, se confes­sava Jesus como o Cristo que veio em carne, reconhecendo assim sua pessoa divino-humana.[438]

Os reformadores do século dezesseis, que foram acusados pela Igreja de Roma de serem inovadores e falsos mestres, defen­deram-se através deste teste doutrinário. Apelaram para as Escri­turas e declararam que os seus ensinamentos não eram a intro­dução de alguma coisa nova, mas a recuperação de uma coisa velha, a saber, o Evangelho original de Cristo e dos seus após­tolos. Foram antes os católicos medievais que se afastaram da fé, caindo no erro. “Apeguem-se à Palavra de Deus pura”, cla­mava Lutero, para serem capazes de “reconhecer o juiz” que está certo.[439] Calvino enfatizou a mesma coisa: “Todas as dou­trinas têm de ser colocadas junto ao padrão da Palavra de Deus”, pois “no julgamento dos falsos profetas, a regra da fé (isto é, das Escrituras) tem o primeiro lugar”.[440] Ele foi ainda um passo adiante, chamando a atenção para as motivações dos falsos mestres, além do conteúdo de seus ensinamentos: “Com os fru­tos, o modo de ensinar está incluído . . ., pois Cristo provou ter sido enviado por Deus, ao dizer que não estava ‘procurando a sua própria glória’, mas a glória do Pai que o tinha enviado” (João 7:18).[441]

Ao examinar as credenciais de um mestre, então, temos de observar tanto o seu caráter como a sua mensagem. O Rev. Ryle resumiu bem: “Doutrina sadia e vida santa são os sinais dos verdadeiros profetas.”[442] Penso que há um terceiro teste que devemos aplicar aos mestres, e refere-se à sua influência. Temos de nos perguntar que efeitos os seus ensinamentos estão produ­zindo nos seus discípulos. As vezes, a falsidade do ensino falso não aparece imediatamente quando olhamos para o comporta­mento ou para a doutrina de um mestre; apenas mais tarde percebemos que seus resultados foram desastrosos. Foi isto que Paulo quis dizer ao escrever que o mal tem a tendência de “cor­roer como o câncer”.[443] Seu processo canceroso progride con­forme vai perturbando a fé das pessoas,[444] promovendo a impiedade[445] e provocando divisões dolorosas.[446] O ensinamento bom, por outro lado, produz fé, amor e piedade.[447]

Naturalmente, a aplicação deste teste dos “frutos” nem é simples nem direta, pois os frutos levam tempo para crescer e amadurecer. Temos de esperar pacientemente. Precisamos tam­bém de uma oportunidade para examiná-los atentamente, pois nem sempre é possível reconhecer uma árvore e seus frutos à distância. Na verdade, até mesmo de perto podemos não per­ceber imediatamente os sintomas de uma doença na árvore ou a presença de um verme no fruto. Para aplicar isso a um mestre, precisamos, não de uma estimativa superficial de sua posição na Igreja, mas de um escrutínio íntimo e crítico do seu caráter, da sua conduta, da sua mensagem, das suas motivações e da sua influência.

Entretanto, esta advertência de Jesus não nos incentiva a fi­carmos desconfiados de todos ou a adotarmos como passatempo o esporte indecoroso de “caça à heresia”. Antes, é um lembrete solene de que há falsos mestres na Igreja e que devemos ficar em guarda. O que importa é a verdade, pois Deus é a verdade e esta edifica a igreja de Deus, enquanto que o erro é demo­níaco e destrutivo. Se damos importância à verdade de Deus e à Igreja de Deus, temos de levar a sério a advertência de Cristo.

Ele e seus apóstolos colocaram a responsabilidade da pureza doutrinária da Igreja parcialmente sobre os ombros dos líderes cristãos, mas também e especialmente sobre cada congregação. A igreja local tem mais poder do que geralmente percebe ou usa na decisão de qual dos mestres vai ouvir. O Acautelai-vos dos falsos profetas, proferido por Jesus Cristo, dirige-se a todos nós. Se a Igreja desse atenção à sua advertência e aplicasse os seus testes, não estaria nesse terrível estado de confusão moral e teológica em que se encontra atualmente.

Com este parágrafo Jesus conclui o seu esboço dos relaciona­mentos cristãos. Ao olharmos para trás, reunindo os ensina­mentos, vemos como são ricos e variados. Como irmão, o cristão odeia a hipocrisia, critica a si mesmo e procura dar apoio moral construtivo aos outros. Como evangelista, valoriza tanto a pérola do Evangelho que se recusa a expô-la à rejeição desdenhosa dos pecadores endurecidos. Como amante de todos os homens, está resolvido a comportar-se em relação a eles como gostaria de vê-los comportando-se para com ele mesmo. Como filho, olha humilde e confiantemente para o seu Pai celeste para receber as boas dádivas de que precisa. Como viajante no caminho difícil e estreito, desfruta da comunhão com os companheiros de pere­grinação e mantém os olhos no alvo da vida. Como defensor da verdade revelada de Deus, dá atenção à advertência de Cristo de acautelar-se dos falsos mestres, que poderiam pervertê-lo e assim prejudicar o rebanho de Cristo.

Mateus 7:21-27
O compromisso cristão: uma escolha radical

 

Se não foi no versículo 13 que Jesus começou a sua conclusão do Sermão do Monte, certamente agora ele o faz. Neste ponto ele não está preocupado em acrescentar mais instruções, mas deseja assegurar uma reação adequada à instrução que acaba de dar. “O Senhor Jesus finaliza o Sermão do Monte”, escreve J. C. Ryle, “com uma passagem de aplicação penetrante. Ele volta-se dos falsos profetas para os falsos professos, dos falsos mestres para os falsos ouvintes”.[448] R. V. G. Tasker comenta de maneira semelhante: “Entretanto, não são somente os falsos mestres que tornam o caminho estreito difícil de achar e mais difícil de palmilhar. Um homem também pode enganar-se dolo­rosamente.”[449]

Por isso, Jesus nos leva a um confronto próprio, colocando diante de nós a escolha radical entre a obediência e a desobe­diência, e nos convoca a um compromisso incondicional da mente, da vontade e da vida com os seus ensinamentos. Ele nos adverte quanto a duas alternativas inaceitáveis: a profissão de fé meramente verbal (vs. 21-23) e o conhecimento meramente intelectual (vs. 24-27). Nenhum dos dois pode substituir a obedi­ência; na verdade, ambos constituem um disfarce da desobe­diência. Jesus enfatiza com grande solenidade que o nosso des­tino eterno depende de uma obediência total.

No que se refere a isso, os dois parágrafos finais do Sermão são muito parecidos. Ambos contrastam as reações certa e errada aos ensinamentos de Cristo. Ambos indicam que a neutralidade é impossível e que uma decisão definida tem de ser tomada. Ambos destacam que nada pode substituir a obediência ativa e prática. E ambos ensinam que a questão da vida e da morte no dia do juízo será determinada pela nossa reação moral a Cristo e a seus ensinamentos nesta vida. A única diferença entre os parágrafos é que, no primeiro, se oferece como alternativa para a obediência uma profissão de fé com os lábios, e, no segundo, um mero ouvir, também como alternativa para a obediência.

 

1. O perigo de uma profissão de fé simplesmente verbal (vs. 21-23)

Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor! entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus. 22Muitos, naquele dia, hão de dizer-me: Senhor, Senhor! porventura, não temos nós profetizado em teu nome, e em teu nome não expelimos demônios, e em teu nome não fizemos muitos milagres? 23Então lhes direi explicitamente: Nunca vos conheci. Apartai-vos de mim,  os que praticais a iniqüidade.

As pessoas que Jesus está descrevendo aqui estão confiando para a sua salvação em uma afirmação do credo, no que elas “dizem” a Cristo ou a respeito de Cristo. “Nem todo o que me diz” (v. 21). “Muitos, naquele dia, hão de dizer” (v. 22). Mas o nosso destino final será estabelecido, Jesus insiste, não pelo que lhe dizemos hoje, nem pelo que lhe diremos no último dia, mas por fazermos o que dizemos, por estar a nossa profissão verbal acom­panhada da obediência moral.

Uma profissão verbal de Cristo é indispensável. Para sermos salvos, escreveu Paulo, temos de confessá-lo com nossos lábios e crer em nossos corações.[450] E uma verdadeira profissão de fé em Jesus como Senhor é impossível sem o Espírito Santo.[451] Além disso, o tipo de profissão cristã que Jesus descreve no final do Sermão parece, pelo menos superficialmente, que é totalmente admirável. Começando, é respeitosa; chama-o de “Senhor”, exatamente como hoje em dia a maneira mais respeitosa e edu­cada de se referir a Jesus ainda é dizer “nosso Senhor”. Depois, a profissão é ortodoxa. Embora chamar Jesus de “Senhor” talvez não signifique mais do que chamá-lo de “senhor” (com minúscula), o presente contexto contém alusões a Deus como seu Pai, e a ele mesmo como Juiz, e portanto parece implicar em algo mais. Depois de sua morte e ressurreição, os cristãos primitivos certamente sabiam o que estavam fazendo, quando o chamavam de “Senhor”. Era um título divino, uma tradução da palavra judaica “Jeová” no grego do Velho Testamento. Por­tanto, dentro dessa perspectiva, podemos dizer que isto cons­titui uma confissão exata, ortodoxa de Jesus Cristo. Terceiro, é fervorosa, pois não é um “Senhor” frio ou formal, mas um “Senhor, Senhor” entusiástico, como se o orador desejasse cha­mar a atenção para a força e o zelo de sua devoção.

Quarto ponto: é uma confissão pública. Não é uma declaração particular e pessoal de fidelidade a Jesus. Alguns até “profeti­zaram” em nome de Cristo, chegando até a insinuar que pre­garam em público com a autoridade e a inspiração do próprio Jesus. Mais do que isto, a profissão de fé às vezes chega a ser espetacular. A fim de destacar este ponto, Jesus cita os mais extremos exemplos de profissão de fé verbal, a saber, o exercício de um ministério sobrenatural envolvendo profecia, exorcismo e milagres. O que essas pessoas destacam ao falar com Cristo no dia do juízo é o nome pelo qual ministraram. Três vezes usaram-no, sempre colocando-o em primeiro lugar para dar ênfase. Reivindicam que, em nome de Cristo, pública e abertamente confessado, eles profetizaram, expeliram demônios e fizeram muitas obras maravilhosas. E não temos motivo para não acre­ditar nas suas reivindicações, pois “grandes sinais e prodígios” serão realizados até mesmo pelos falsos Cristos e falsos profetas.[452] Que profissão de fé cristã poderia ser melhor? Temos aqui pessoas que chamam Jesus de “Senhor” com cortesia, ortodoxia e entusiasmo, em devoção particular e ministério público. O que poderia haver de errado nisto? Em si, nada de mau. E, não obstante, tudo está errado, porque são palavras que não contêm a verdade; é uma profissão de fé sem realidade. Não os salvará no dia do juízo. Por isso, Jesus passa do que eles dizem e dirão para o que ele lhes dirá. Ele também fará uma declaração solene. A palavra usada no versículo 23 é homologësö, “confessarei”.

A confissão de Cristo será, como a deles, em público, mas dife­rente, porque será verdadeira. Ele lhes dirigirá as terríveis palavras: Nunca vos conheci. Apartai-vos de mim, os que praticais a iniqüidade, pois, embora tenham usado o nome dele livremente, Jesus não conhecia seus nomes.

A razão por que Jesus os rejeita é que a profissão de fé deles foi verbal, não moral. Era uma confissão apenas de lábios, não de vida. Chamam a Jesus “Senhor, Senhor”, mas jamais se submeteram ao seu senhorio, nem obedeceram à vontade de seu Pai celeste. A versão de Lucas desta declaração é um tanto mais forte: “Por que me chamais, Senhor, Senhor, e não fazeis o que vos mando?”[453] A diferença vital está entre o “dizer” e o “fazer”. A razão por que Cristo, o Juiz, os banirá de sua presença é que são malfeitores, praticam a iniqüidade. Podem alegar feitos gran­diosos em seu ministério; mas, no seu comportamento diário, as suas obras não são boas, são más. Que valor teria para tais pes­soas tomar o nome de Cristo nos lábios? Como Paulo expressou alguns anos depois: “Aparte-se da injustiça todo aquele que professa o nome de Cristo”.[454]

Nós que, atualmente, declaramos ser cristãos, fizemos uma profissão de fé em Jesus, particularmente na conversão e publi­camente no batismo. Damos a impressão de honrar a Jesus, cha­mando-o de “o Senhor” ou “nosso Senhor”. Recitamos o credo na igreja e cantamos expressivos hinos de devoção a Cristo. Até exercemos uma variedade de ministérios em seu nome. Mas ele não fica impressionado com nossas palavras piedosas e orto­doxas. Ele continua pedindo evidências de nossa sinceridade em boas obras de obediência.

 

2. O perigo de um conhecimento meramente intelectual  (vs. 24-27)

Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as pratica, será comparado a um homem prudente, que edificou a sua casa sobre a rocha; 25e caiu a chuva, transbordaram os rios, sopraram os ventos e deram com ímpeto contra aquela casa, que não caiu, porque fora edificada sobre a rocha.26 E todo aquele que ouve estas minhas palavras e não as pratica, será comparado a um homem insensato, que edificou a sua casa sobre a areia; 27e caiu a chuva, transbordaram os rios, sopraram os ventos e deram com ímpeto contra aquela casa, e ela desabou, sendo grande a sua ruína.

Enquanto, no parágrafo anterior, o contraste era entre o “dizer” e o “fazer”, o contraste agora é entre o “ouvir” e o “fazer”. De um lado, diz Jesus, está a pessoa que ouve estas minhas palavras e as pratica (v. 24) e, do outro, a pessoa que ouve estas minhas palavras e não as pratica (v. 26). Depois ele ilustra o contraste entre os seus ouvintes, o obediente e o desobediente, com a sua conhecida parábola dos dois construtores, o homem sábio que “cavou”[455] e construiu a sua casa sobre a rocha, e o tolo que não queria se aborrecer com alicerces e contentou-se em edificar sobre a areia. Enquanto os dois prosseguiam com a sua constru­ção, um observador casual não poderia perceber qualquer dife­rença entre as duas casas, pois a única diferença estava nos ali­cerces, e estes não podiam ser vistos. Só depois que uma tempes­tade se desencadeou sobre as duas casas com grande ferocidade: “chuva no telhado, rio nos alicerces, vento nas paredes”,[456] foi re­velada a diferença fatal e fundamental. A casa edificada sobre a rocha resistiu à tormenta, enquanto que a casa sobre a areia ficou irreparavelmente arruinada.

Da mesma maneira, os cristãos professos (os genuínos e os espúrios) freqüentemente se parecem. Não podemos facilmente distinguir qual é qual. Ambos parecem estar edificando vidas cristãs. Jesus não está fazendo uma comparação entre cristãos e não-cristãos que não fizeram nenhuma profissão de fé. Pelo con­trário, o que é comum aos dois edificadores espirituais é que eles ouvem estas minhas palavras. Portanto, os dois são membros da comunidade cristã visível. Ambos lêem a Bíblia, vão à igreja, ouvem os sermões e compram literatura cristã. O motivo por que tão freqüentemente não podemos diferençar um do outro é que os alicerces de suas vidas estão ocultos aos nossos olhos. A verda­deira pergunta não é se ouvem os ensinamentos de Cristo (nem mesmo se os respeitam ou crêem neles), mas se fazem o que ouvem. Apenas uma tempestade revelará a verdade. Às vezes, uma tempestade de crises ou calamidades revela que tipo de pessoa somos, pois “a verdadeira piedade não se distingue total­mente de sua imitação até que venham as provações”.[457] Caso contrário, a tempestade do dia do juízo certamente o fará.

A verdade sobre a qual Jesus está insistindo nestes dois pará­grafos finais do Sermão é que nem um conhecimento intelectual dele, nem uma profissão de fé verbal, embora ambos sejam essenciais em si mesmos, podem substituir a obediência. A per­gunta não é se nós dizemos coisas bonitas, polidas, ortodoxas e entusiásticas sobre Jesus; nem se ouvimos suas palavras, se prestamos atenção, se estudamos, se meditamos e se memoriza­mos até empanturrar as nossas mentes com os seus ensinamen­tos, mas se nós fazemos o que dizemos e se fazemos o que sabemos; em outras palavras, se o senhorio do Jesus que profes­samos é a grande realidade de nossa vida.

Isto não é, naturalmente, ensinar que o caminho da salvação, ou o caminho para entrar no reino dos céus (v. 21), é pelas boas obras da obediência, pois todo o Novo Testamento oferece salva­ção apenas pela graça pura de Deus mediante a fé. O que Jesus está destacando, entretanto, é que aqueles que verdadeiramente ouvem o Evangelho e professam a sua fé sempre hão de obede­cê-lo, expressando a sua fé em suas obras. Os apóstolos de Jesus jamais se esqueceram deste ensinamento. Isto se vê em suas cartas. A primeira carta de João, por exemplo, alerta muito quanto aos perigos de uma profissão de fé verbal: “Se dissermos que mantemos comunhão com ele, e andarmos nas trevas, menti­mos . . . Aquele que diz: Eu o conheço, e não guarda os seus mandamentos, é mentiroso”.[458] A carta de Tiago, por sua vez, avisa dos perigos de um conhecimento intelectual. Uma orto­doxia árida não pode salvar, ele escreve, mas apenas uma fé que se traduza em boas obras; por isso, devemos ser “praticantes da palavra, e não somente ouvintes”.[459]

Ao aplicar este ensinamento a nós mesmos, precisamos consi­derar que a Bíblia é um livro perigoso de se ler, e que a igreja é uma comunidade perigosa de se juntar, pois na leitura da Bíblia ouvimos as palavras de Cristo, e quando nos filiamos à igreja dizemos que cremos em Cristo. Como resultado, pertencemos a um grupo descrito por Jesus como aqueles que ouvem os seus ensinamentos e o chamam de Senhor. Nossa filiação, portanto, coloca sobre nós a séria responsabilidade de garantir que aquilo que sabemos e dizemos está sendo traduzido no que fazemos.

Assim, o Sermão termina com a mesma nota de escolha radical da qual estivemos conscientes o tempo todo. Jesus não coloca diante de seus discípulos uma lista de regras éticas fáceis de obe­decer, mas um conjunto de valores e ideais que é totalmente dife­rente do caminho do mundo. Ele nos incentiva a renunciarmos a cultura secular prevalecente em favor da contracultura cristã. Repetidas vezes, durante o nosso estudo, ouvimos o chamado que faz ao seu povo para ser diferente de todos os outros. A primeira vez que isto tornou-se claro foi na responsabilidade que nos trans­mitiu de sermos “o sal da terra” e “a luz do mundo”, pois estas metáforas colocam as comunidades cristã e não-cristã em posi­ções antagônicas, por serem reconhecida e fundamentalmente distintas. O mundo é como alimento podre, cheio de bactérias que causam a sua desintegração; os discípulos de Jesus têm de ser o seu sal, evitando o apodrecimento. O mundo é um lugar escuro e triste, sem sal, mergulhado nas trevas; os discípulos de Jesus têm de ser a luz do mundo, dissipando suas trevas e sua melancolia.

A partir de então, os padrões opostos são pitorescamente des­critos, e o caminho de Jesus é recomendado. Nossa justiça tem de ser mais profunda porque atinge também o nosso coração, e o nosso amor tem de ser mais amplo porque abrange também nossos inimigos. Na piedade devemos evitar a ostentação dos hipócritas e, na oração, a verbosidade dos pagãos. Por outro lado, nossas dádivas, nossa oração e nosso jejum têm de ser verdadeiros, sem comprometer a nossa integridade cristã. De­vemos escolher para ser nosso tesouro algo que dure por toda a eternidade, que não se desintegre na terra; e por senhor de­vemos escolher a Deus, não o dinheiro e as propriedades. Quanto às nossas ambições (aquilo que preocupa nossas mentes), não a nossa própria segurança material, mas a propagação do governo e da justiça de Deus no mundo. Em lugar de nos conformarmos com este mundo, quer na forma dos fariseus religiosos, ou dos pagãos irreligiosos, somos chamados por Jesus a imitar o nosso Pai celeste. Ele é um paci­ficador. E ele ama até mesmo os ingratos e egoístas. Por isso devemos copiá-lo, e não aos homens. Só então provaremos que verdadeiramente somos seus filhos e filhas (5:9, 44-48). Então vem a alternativa de seguir a multidão ou a nosso Pai que está nos céus, ser como a cana agitada pelos ventos da opinião pú­blica ou ser dirigido pela Palavra de Deus, pela revelação do seu caráter e pela sua vontade. E o propósito principal do Sermão do Monte é apresentar-nos esta alternativa, defrontando-nos, assim, com a necessidade indispensável da escolha.

É por isso que a conclusão do Sermão é tão apropriada: Jesus esboçando os dois caminhos (o estreito e o largo) e os dois edi­fícios (sobre a rocha e sobre a areia). Seria impossível exagerar a importância da escolha entre os dois, considerando que um deles leva à vida, enquanto que o outro termina na destruição, e que um edifício é seguro enquanto que o outro é derrubado pela calamidade. Muito mais notável que a escolha de uma carreira profissional ou de um companheiro para a vida ê a escolha da própria vida. Qual a estrada que vamos tomar para viajar? Sobre que alicerce vamos começar a construir?

MATEUS 7:28, 29
Conclusão: quem é esse pregador?

 

Muitas pessoas, inclusive os adeptos de outras religiões e os que não têm nenhuma, dizem-nos que estão preparadas para aceitar o Sermão do Monte como contendo a verdade auto-evidente. Sabem que ele inclui sentenças tais como “Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia”,  “Amai os vossos inimigos”, “Ninguém pode servir a dois senhores”, “Não julgueis, para que não sejais julgados” e “Tudo quanto, pois, quereis que os homens vos façam, assim fazei-o vós também a eles”. Lindo! Aqui, dizem eles, Jesus de Nazaré é o mestre da moral em sua forma melhor e mais simples. Aqui está o âmago de sua mensagem antes de ser incrustada, por seus intérpretes, de adições sem valor. Aqui está o “Jesus original”, com ética simples e sem dogmas, um profeta da justiça, sem sofisticação, reivindicando ser nada mais que um mestre humano e nos dizendo que façamos o bem e que nos amemos uns aos outros. “O Jesus do dogma eu não entendo”, disse certa vez um pro­fessor hindu a Stanley Jones, “mas o Jesus do Sermão do Monte e da cruz eu amo e me sinto atraído por ele”. Semelhantemente, um mestre islâmico sufi disse-lhe que “quando lia o Sermão do Monte não podia conter as lágrimas”.[460]

Mas esta explicação popular do Sermão não pode ficar de pé após um exame detalhado. Ela está errada em dois pontos: pri­meiro, na sua opinião sobre o mestre e, segundo, na sua apresentação dos seus ensinamentos. Pois, ao examinarmos esses dois pontos mais detalhadamente, surge uma coisa muito diferente.

Consideramos no último capítulo as características dos ensina­mentos de Jesus, o seu esboço da contracultura cristã e a sua chamada para o discipulado radical. Agora resta-nos considerar a excepcionalidade do mestre propriamente dito.

O que vamos descobrir é que é impossível construir um muro entre o Jesus do Sermão do Monte e o Jesus do restante do Novo Testamento. Em lugar disso, o pregador do Sermão do Monte é o mesmo Jesus sobrenatural, dogmático, divino, que se encontra em outros lugares. Portanto, a pergunta principal que se nos impõe, não é “O que fazer com estes ensinamentos?”, mas “Quem, afinal de contas, é esse mestre?” Esta foi certamente a reação daqueles que ouviram o Sermão pregado.

Quando Jesus acabou de proferir estas palavras, estavam as mul­tidões maravilhadas da sua doutrina; 29 porque ele as ensinava como quem tem autoridade, e não como os escribas.

O que primeiro impressionou os ouvintes do Sermão (as multi­dões, como também os seus discípulos, 5:1) foi a autoridade extraordinária do pregador. Ele não titubeava nem hesitava. Não era inseguro, sentindo necessidade de se justificar, nem tam­pouco era extravagante ou empolado. Pelo contrário, com uma certeza calma e despretenciosa, expunha a lei para os cidadãos do reino de Deus. E estavam as multidões maravilhadas e (o termo grego aqui é muito forte) atônitas.[461] “Após mil e nove­centos anos”, comenta A. M. Hunter, “nós ainda continuamos atônitos”.[462]

Portanto, seria proveitoso tentarmos analisar esta “autori­dade” de Jesus, conforme exposta no Sermão. Sobre o que se firmava? De onde vinha a autoconsciência que o levava a falar deste modo? Que indicações o Sermão dá sobre como ele enten­dia a sua identidade e a sua missão? Não temos de procurar muito para encontrar as respostas a estas perguntas.

 

1. A autoridade de Jesus como mestre

As multidões ficaram atônitas diante da sua doutrina, pois ele as ensinava com autoridade. Sim, ele se apresentou primeiro e mais do que tudo como um mestre, e deixava os seus ouvintes per­plexos com o conteúdo, com a qualidade e com a maneira de expor a sua instrução. Mas, naturalmente, existiram milhares de outros mestres entre os judeus e outros povos. Muitos foram seus contemporâneos. O que, então, havia de tão especial nele? De uma certa forma, ele assumia o direito de ensinar a ver­dade absoluta. Ele era judeu,  mas sua mensagem não era segundo os padrões judaicos. Ele estava interpretando a lei de Moisés, mas de tal modo a mostrar que era a lei de Deus. O que ele tinha a dizer não estava culturalmente condicionado, no senti­do de ficar limitado a um povo em particular (os judeus) ou a um lugar em particular (a Palestina). Sendo absoluto, era universal. Portanto, ele falava como quem sabia o que estava falando. “Nós dizemos o que sabemos”, ele declarou em outro contexto.[463] Ele sabia quem seria grande no reino de Deus e quem seria o menor, quem era “bem-aventurado” diante de Deus e quem não o era, qual o caminho que leva à vida e qual à destruição. Com absoluta confiança em si mesmo, declarou quem herdaria o reino dos céus, quem herdaria a terra, quem obteria misericórdia, quem veria a Deus e quem estava apto a ser chamado filho de Deus. Como podia ele ter tanta certeza?

Comentaristas têm procurado uma linguagem adequada para descrever este sabor peculiar da doutrina de Jesus. Tenho cole­cionado algumas de suas tentativas, que tendem a descrever Jesus como um rei ou legislador. “Ele falou com realeza”, escreveu Spurgeon,[464] com “segurança real”,[465] ou com “soberania”. Stonehouse, p. 199. A ex­pressão de Gresham Machen foi que “ele reivindicou o direito de legislar pelo reino de Deus”,[466] enquanto James Denney com­binou as figuras de rei e legislador ao escrever sobre a sua “sobe­rania prática sobre a consciência, a vontade e os afetos do ho­mem” e a respeito de sua “autoridade moral suprema, legislando sem vacilação e exigindo obediência implícita”.[467] E Calvino dis­se que as multidões ficaram atônitas “porque uma majestade estranha, indescritível e fora do comum atraía para ele a mente dos homens”.[468]

Seus ouvintes naturalmente comparavam e contrastavam a pessoa dele com muitos mestres com os quais estavam familia­rizados, especialmente os escribas. O que mais os surpreendia era que ele os ensinava como quem tem autoridade e de modo nenhum como os escribas, pois estes não tinham autoridade pró­pria. Eles concebiam seu dever em termos de fidelidade à tra­dição que tinham recebido. Por isso, eram artiquários; mergu­lhavam em comentários, buscavam precedentes, reivindicavam o apoio de nomes famosos entre os rabinos. Sua única autori­dade encontrava-se nas autoridades que constantemente citavam. Jesus, por outro lado, que não recebera formação de escriba,[469] escandalizava o conservadorismo de então, varrendo as tradições dos anciãos, sem reverência pelas convenções sociais e falava com uma originalidade própria que cativava alguns e enfurecia ou­tros. A. B. Bruce resumia a diferença, dizendo que os escribas falavam “pela autoridade”, enquanto que Jesus falava “com autoridade”.[470]

Ele não ensinava como os escribas, e tampouco ensinava como os profetas do Velho Testamento. Estes não eram como os es­cribas, presos ao passado. Viviam no presente. Reivindica­vam falar em nome de Jeová, de modo que a voz viva do Deus vivo se ouvia através dos seus lábios. Jesus também insistia que suas palavras eram as palavras de Deus: “O meu ensino não ê meu, e, sim, daquele que me enviou”.[471] Mas havia uma dife­rença. A fórmula mais comum com a qual os profetas introdu­ziam seus oráculos era “Assim diz o Senhor”, expressão que Jesus nunca usou. Em vez disso, ele começava com “Em verdade, em verdade vos digo”, atrevendo-se assim a falar em seu próprio nome e com sua própria autoridade, a qual ele sabia ser idên­tica à do Pai.[472] Este “Em verdade, em verdade vos digo” (amëèn lego humiri), ou “Eu vos digo” (lego humin) aparece seis vezes no Sermão do Monte (5:18; 6:2, 5, 16, 25, 29). Em mais seis ocasiões, isto é, nas seis antíteses do capítulo 5, encontramos uma asserção ainda mais forte com o seu egö enfático, “Mas eu vos digo” (egó de lego humin). Não que ele estivesse contradi­zendo Moisés, como já vimos mas, antes, as corrupções que os escribas faziam de Moisés. Todavia, quando o fazia, desafiava a tradição herdada há séculos e reivindicava substituí-la com a sua própria interpretação exata e autorizada da lei de Deus. Assim, ele “apresentava-se como um legislador, não como um intérprete; ordenava e proibia, abolia e prometia, sobre a sua palavra apenas”.[473]

Tão certo estava da verdade e da validade da sua doutrina, que disse que a sabedoria e a insensatez humanas deviam ser ava­liadas pela reação àquela doutrina. As únicas pessoas sábias, deu ele a entender, eram aquelas que edificavam suas vidas sobre as suas palavras, obedecendo-lhes. Todas as outras pessoas eram néscias porque rejeitavam a sua doutrina. Ele podia até aplicar a si mesmo aquelas palavras da sabedoria personificada que apa­recem em Provérbios 1:33: “O que me der ouvidos habitará segu­ro”. É prestando atenção a ele, a sabedoria de Deus, que o homem aprende a ser sábio.

 

2. A autoridade de Jesus como o Cristo

Há evidências no Sermão do Monte, como em muitas outras partes da sua doutrina, de que Jesus sabia que viera ao mundo com uma missão. “Em vim”, ele diria[474] em diversas ocasiões no Evangelho de Mateus, referindo-se a si mesmo como o “envia­do”.[475] Ele não viera, insistia em dizer, “para abolir a lei e os profetas”, mas para “cumpri-los” (plérõsaí).

A reivindicação pode parecer bastante inocente até que refli­tamos sobre suas conseqüências. O que ele está asseverando é que todos os prenúncios e predições da lei e dos profetas encon­travam seu cumprimento nele, e que, portanto, todas as linhas do testemunho do Velho Testamento convergiam nele. Ele não pensava em si mesmo como um outro profeta, nem sequer como o maior dos profetas, mas, antes, como o cumprimento de toda a profecia. Esta crença de que os dias de expectativa tinham aca­bado e que ele tinha introduzido o período do cumprimento estava profundamente enraizada na consciência de Jesus. As primeiras palavras registradas do seu ministério público foram: “O tempo está cumprido (peplêrõtai), e o reino de Deus está próximo”.[476] No Sermão do Monte há cinco referências diretas ao reino de Deus.[477] Decorrem delas, embora com diversos graus de clareza, que ele mesmo inaugurara o reino de Deus, e que ele tinha autoridade para admitir pessoas nesse reino e conceder-lhes as bênçãos do mesmo. Tudo isto significa, resumindo, que o próprio Jesus sabia ser o Cristo, o Messias de Deus da expectativa do Velho Testamento.

 

3. A autoridade de Jesus como Senhor

Já tivemos ocasião de observar que a concessão do título “Se­nhor” a Jesus não implica necessariamente num reconhecimento dele como o divino Senhor. Como N. B. Stonehouse explicou: “A flexibilidade da palavra grega ‘Senhor’ deve realmente ser reco­nhecida: nem todo exemplo do seu uso implica em uma consciên­cia da divina autoridade. Nem todos os que se dirigiram a Jesus chamando-o de Senhor escolheram esse nome especificamente como o equivalente à divindade; como forma polida de trata­mento, poderia significar um pouco mais do que o ‘senhor’ (com s minúsculo).”[478] Não obstante, em alguns contextos, Jesus parece deliberadamente aceitar todas as implicações que o título leva, como quando ele o associou a outro título favorito seu, “Filho do homem”, o qual na visão de Daniel receberia o domí­nio universal,[479] e com o “senhor” de Davi que se assentaria à direita de Deus.[480]

Apenas o contexto pode nos ajudar a julgar quanto domínio e quanta divindade podem ser adequadamente incluídos na pala­vra “Senhor”. Tomemos como exemplo a seção do Sermão do Monte na qual Jesus se referiu às pessoas que o chamavam de “Senhor, Senhor”.[481] Ele não estava se queixando porque tinham escolhido este título, pois o aceitava como apropriado. O que ele tinha contra era que eles o usavam superficialmente, sem lhe dar o devido significado. Ele não era simplesmente um “senhor” que devia ser respeitado; ele era o “Senhor”, que devia ser obe­decido. O equivalente de Lucas torna claro este ponto: “Por que me chamais, Senhor, Senhor, e não fazeis o que vos mando?”[482] Portanto, Jesus via-se a si mesmo como mais do que um mestre, dando conselhos que as pessoas podiam atender ou não, a seu bel-prazer. Ele era senhor delas; dava ordens esperando ser obedecido, e as advertia de que o bem-estar eterno delas es­tava em jogo. Explicitamente, em tudo isto, Jesus não era sim­plesmente um rabino. Os alunos de um rabino judeu assentavam-se a seus pés para estudar o Tora. Jesus era rabino num certo sentido, uma vez que ensinava a seus discípulos o verdadeiro significado do Tora. Mas sua expectativa não era que simples­mente absorvesse seus ensinamentos, mas, sim, que se lhe devo­tassem pessoalmente. Isto, sem dúvida, era a razão por que não se contentava tão somente com o título “Rabi”, pois na verdade era seu “Mestre e Senhor”.[483] Foi por isso também que eles, por sua vez, não se tornaram simplesmente “rabis”, guardando e manejando a tradição de sua doutrina; eles também foram, mui­to mais, “testemunhas” dele.

 

4. A autoridade de Jesus como Salvador

Está claro no Sermão que Jesus conhecia o caminho da salvação e o ensinava. Ele foi capaz de declarar quem era bem-aventurado e quem não o era. Ele pôde apontar para a porta estreita, que levava ao caminho difícil para a vida. E foi bastante explícito sobre que espécie de casa sobreviveria às tempestades do juízo, e qual desmoronaria.

Mas, se penetrarmos mais profundamente em sua mensagem, descobriremos que ele não só ensinou a salvação; ele também a concedeu. Mesmo nas bem-aventuranças, ele aparece no papel daquele que virtualmente distribui bênçãos e concede o reino. O Professor Jeremias cita a insistência de J. Schniewind de que “as bem-aventuranças são testemunhos ocultos que Jesus deu de si mesmo como o salvador dos pobres, dos que choram, etc.”[484]

Ou consideremos como Jesus estabeleceu que os seus ouvintes, aquele grupinho de camponeses, eram “o sal da terra” e “a luz do mundo”. Como poderiam ter uma influência restritiva e iluminadora do mundo? Só por seguirem a Jesus. Porque Jesus não era mau, como todo o mundo,[485] nem partilhava das trevas uni­versais, mas era a “luz do mundo”[486] e assim podia fazê-los sal e luz. É ainda mais significativo que, no Evangelho de Mateus, o Sermão do Monte (capítulos 5-7), característico das palavras de Jesus, é seguido da narrativa do seu ministério prático (capítulos 8 e 9), característico de suas obras. Aqui vemo-lo reivindicando autoridade para perdoar pecados e realmente conceder perdão a um paralitico (9:2-6), e então comparando-se, como salvador dos pecadores, a um médico dos doentes (9:12).

 

5. A autoridade de Jesus como Juiz

Todo o Sermão do Monte foi pregado ante o sombrio cenário do dia do juízo vindouro. Jesus sabia que este era uma realidade e desejava que o fosse nas mentes e nas vidas dos seus discípulos. Por isso declarou as condições da salvação e advertiu quanto às causas da destruição, especialmente em seu pitoresco retrato dos dois caminhos e dos dois destinos.

Muito mais notável que esta ênfase sobre a certeza de um juízo futuro foi a sua reivindicação de que ele mesmo seria o juiz.[487] O egocentrismo da cena que ele descreveu é notavelmente extra­ordinário. Três vezes usou os pronomes pessoais “eu” e “me”. Primeiro, ele mesmo seria o Juiz, ouvindo as provas indiciadoras e enunciando a sentença. Daquele solene dia, ele disse: “Muitos me dirão naquele dia, Senhor, Senhor . . . Então lhes direi…” Assim, os acusados lhe endereçarão seu caso e ele lhes respon­derá. Apenas ele, ninguém mais, decidirá e declarará o destino deles. Segundo, o próprio Jesus será o critério de julgamento. As pessoas apresentarão como evidência o uso que fizeram do seu nome, bem como os seus ministérios; mas isto será inadmis­sível como evidência. “Nunca vos conheci”, lhes dirá. O destino dos seres humanos dependerá, não do seu conhecimento e do uso que fizerem do seu nome, mas do conhecimento que tiverem dele pessoalmente. Nenhum serviço prestado a Cristo, mas o relacio­namento com Cristo, será o tema. Terceiro, a sentença que Jesus pronunciar também se relacionará com ele: “Apartai-vos de mim, os que praticais a iniqüidade.” A hediondez da “perdição”[488] e da “ruína”[489] que ele predisse será o banimento de sua presença. Destino pior não poderia ser descortinado, deu a entender, do que a eterna separação dele.

Assim, o carpinteiro de Nazaré fez-se a figura central do dia do juízo. Ele mesmo assumirá o papel de Juiz (e mais tarde, no Evangelho de Mateus, ele descreve mais detalhadamente como “se assentará no trono da sua glória”).[490] Além disso, a base do julgamento será a atitude das pessoas em relação a ele, e a natureza do julgamento será exclusão de sua presença. Seria difícil exagerar a assustadora egocentricidade destas reivindi­cações.

 

6. A autoridade de Jesus como Filho de Deus

No Sermão do Monte, Jesus dá-nos uma doutrina compreensiva de Deus. Ele é o Criador, o Deus vivo da ordem natural, que dá o sol e a chuva, que alimenta as aves, que veste as flores e supre as necessidades vitais dos seres humanos. Ele é também o Rei, cujo governo justo e salvador irrompeu nas vidas humanas atra­vés de Jesus. Mas acima de tudo (e novamente através de Jesus) ele é o nosso Pai. Dirigindo-se aos discípulos, Jesus constante­mente referia-se a ele, chamando-o de “vosso Pai que está nos céus”, de quem eram filhos, cuja misericórdia deviam copiar, em cuja amorosa providência deviam confiar e do qual deviam se aproximar em oração, sabendo que ele jamais lhes daria algu­ma coisa que não fossem “boas dádivas”.

Em todos estes discursos, Jesus chamava Deus de “vosso Pai”. E uma vez referiu-se “à vontade de meu Pai”.[491] Nunca, porém, ele se inclui entre os discípulos para falar de Deus como o “nosso Pai”. Naturalmente disse-lhes que eles orassem “Nosso Pai”,[492] mas não se associou a eles nisso. Na verdade, não poderia, pois, embora desse a seus discípulos o privilégio de dirigir-se a Deus com o mesmo título de intimidade que ele usava (“Abba, Pai”), continuava profundamente cônscio de que Deus era seu Pai em um sentido totalmente diferente, único. Mais tarde, ele expres­saria isto em palavras também registradas por Mateus: “Tudo me foi entregue por meu Pai. Ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar”.[493] Esta filiação exclusiva Jesus não rei­vindicou nem declarou explicitamente no Sermão do Monte, mas ficou implícita no uso preciso dos possessivos “meu Pai”, “vosso Pai”, “nosso Pai”.

 

7. A autoridade de Jesus como Deus

Entendo que, sempre que nos aventuramos a investigar a cons­ciência que Jesus tinha de sua divindade, tentamos mergulhar em águas profundas demais para serem sondadas. Que ele co­nhecia a Deus como “meu Pai” está claro; também está claro que sabia de sua própria filiação excepcional. Mas agora pode­mos arriscar mais um passo, pois temos evidências de que ele se considerava igual a Deus, um só com Deus. Não que ele o dissesse explicitamente no Sermão, mas as reivindicações de exercer prer­rogativas divinas, bem como o seu modo de falar de si mesmo dão a entender isso. Podemos apresentar três exemplos.

O primeiro refere-se à bem-aventurança final. É preciso lembrar que as oito bem-aventuranças são generalizações na terceira pessoa (“Bem-aventurados os mansos, os misericordio­sos, os pacificadores”, etc), enquanto que a nona muda para a segunda pessoa, quando Jesus se dirige a seus discípulos: “Bem-aventurados sois quando, por minha causa, vos injuriarem e vos perseguirem e, mentindo, disserem todo mal contra vós. Regozijai-vos e exultai, porque é grande o vosso galardão nos céus; pois assim perseguiram aos profetas que viveram antes de vós”.[494] É esta analogia com os profetas que é impressionante. A lógica parece ser esta: Jesus espera que seus discípulos tenham de sofrer por causa dele (“por minha causa”), e então compara essa perseguição com a dos profetas do Velho Testamento. Aque­les profetas sofreram por causa de sua fidelidade a Deus, en­quanto que os discípulos de Jesus sofreriam por sua fidelidade para com ele. Daí se conclui que, ao comparar os seus dis­cípulos aos profetas de Deus (e mais tarde ele os “enviou” como os profetas foram “enviados”),[495] ele está comparando-se a Deus. Como Crisóstomo explicou no fim do quarto sé­culo, “Aqui ele . . . veladamente indica a sua própria dignidade, e a sua igualdade na honra com aquele que o gerou”.[496] Um equivalente similar percebe-se em dois outros exemplos. Quando ele os advertiu de que uma pessoa que simplesmente o chamasse de “Senhor, Senhor” não entraria no reino dos céus, seria de se esperar que ele continuasse dizendo “mas aquele que se submete ao meu senhorio”, ou “mas aquele que me obedece como Senhor”. E isto é o que, de fato, encontramos na versão do Sermão em Lucas, onde chamá-lo de “Senhor, Senhor” é contrastado com o fazer o que ele diz. Mas, de acordo com Ma­teus 7:21, ele continuou: “Mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus”. Se, então, Jesus considerava o obedecer-lhe como Senhor e o fazer a vontade do Pai como coisas equi­valentes, estava se colocando no mesmo nível de Deus. É ainda mais impressionante porque Jesus não se empenhou nesta decla­ração sobre si mesmo. Este não era o seu propósito no contexto. Esta prova de consciência de sua divindade escapou quando ele falava sobre uma coisa totalmente diferente, isto é, o significado do verdadeiro discipulado.

O mesmo é verdade no terceiro exemplo. Encontra-se nos ver­sículos seguintes, que falam do dia do julgamento e já foram mencionados. Todos sabem que Deus é o Juiz. E Jesus também. Aqui, ele não antecipou uma declaração direta e específica de que Deus lhe confiara o julgamento do mundo. Ele simples­mente sabia que, no último dia, as pessoas lhe apelariam e que então ele teria a responsabilidade de declarar-lhes a sentença. E, ao dizê-lo, novamente igualou-se a Deus.

Eis aqui, portanto, o seu “Jesus original”, o seu “simples e inofensivo mestre da justiça”, cujo sermão do Monte contém “ética simples e nenhum dogma”! Ele ensina com a autoridade de Deus e declara a lei de Deus. Ele espera que as pessoas edifiquem a casa de suas vidas sobre as palavras dele, e acrescenta que só aqueles que o fazem são sábios e estarão seguros. Ele diz que veio para cumprir a lei e os profetas. Ele é o Senhor que deve ser obedecido e o Salvador que concede bênçãos. Ele se coloca no papel central do drama do dia do juízo. Ele fala de Deus, chamado-o de seu Pai num sentido único, e finalmente dá a entender que faz o que Deus faz, e que o que as pessoas lhe fazem estão fazendo para Deus.

Não se pode fugir do que em tudo isso implica. As reivindica­ções de Jesus foram verdadeiramente expostas com tanta natura­lidade e modéstia e de maneira tão indireta que muitas pessoas jamais as percebem. Mas estão aí; não podemos ignorá-las e ain­da assim manter a nossa integridade. Ou elas são verdadeiras, ou Jesus sofria de uma coisa que C. S. Lewis chamou de “megalo­mania aguda”. Mas poderia alguém defender seriamente que a ética sublime do Sermão do Monte é produto de uma mente per­turbada? É preciso um alto grau de cinismo para chegar a tal conclusão.

A única alternativa é aceitar Jesus ao pé da letra, e suas reivin­dicações pelo que realmente são. Neste caso, devemos aceitar o seu Sermão do Monte com seriedade extrema, pois aqui está o quadro que ele apresenta da sociedade alternativa de Deus. São os padrões, os valores e as prioridades do reino de Deus. Com demasiada freqüência, a Igreja tem se afastado deste desafio, mergulhando numa respeitabilidade burguesa e conformista. Nessas ocasiões fica quase impossível distingui-la do mundo: perde a sua salinidade, a sua luz se extingue e ela repele todos os idealistas, pois não dá evidências de ser a nova sociedade de Deus que já está desfrutando das alegrias e do poder da era vin­doura. Só quando a comunidade cristã viver pelo manifesto de Cristo é que o mundo será atraído e Deus, glorificado. Portanto, quando Jesus nos chama é para isto que o faz, pois ele é o Senhor da contracultura!

A Aliança Bíblica Universitária do Brasil, através da sua publicadora, a ABU Editora, se propõe a apresentar esta série que se intitula A BÍBLIA FALA HOJE, constituída somente de exposições bíblicas.

A A.B.U.B. é uma entidade interdenominacional que tem como objetivo básico a evangelização do universitário e do estudante secundarista. Sua atuação é feita principalmente através dos próprios estudantes, através dos núcleos de estudo bíblico, dos acampamentos e congressos. A fim de preservar sua característica essencialmente evangélica e bíblica, a A.B.U.B. adota as seguintes Bases de Fé, que são subscritas, sem reservas, pela sua liderança, em todos os níveis:

a)       A existência de um só Deus, Pai, Filho e Espírito Santo, Um em essência e Trino em pessoa.

b)       A soberania de Deus na Criação, Revelação, Redenção e Juízo Final.

c)       A inspiração divina, veracidade e integridade da Bíblia, tal como revelada originalmente, e sua suprema autoridade em matéria de fé e conduta.

d)       A pecaminosidade universal e a culpabilidade de todos os homens, desde a queda de Adão, pondo-nos sob ira e condenação de Deus.

e)       A redenção da culpa, pena, domínio e corrupção do pecado, so­mente por meio da morte expiatória do Senhor Jesus Cristo, o Filho encarnado de Deus, nosso representante e substituto.

f)        A ressurreição corporal do Senhor Jesus Cristo e sua ascensão à direita de Deus Pai.

g)       A missão pessoal do Espírito Santo no arrependimento, na regene­ração e na santificaçâo dos cristãos.

h)       A justificação do pecador somente pela graça de Deus, por meio da fé em Jesus Cristo,

i)          A intercessão de Jesus Cristo, como único mediador entre Deus e os homens,

j)         A única Igreja, Santa e Universal, que é o Corpo de Cristo, à qual todos os cristãos verdadeiros pertencem e que na terra se manifesta nas congregações locais.

k)        A certeza da segunda vinda do Senhor Jesus Cristo em corpo glorificado e a consumação do Seu reino naquela manifestação,

l)          A ressurreição dos mortos, a vida eterna dos salvos e a condenação eterna dos injustos.

Estas Bases de Fé são conforme às da C.I.E.E. — Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos.

 

Principais Abreviações e Bibliografia

AG A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian literature de William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich (University of Chi­cago Press e Cambridge University Press, 1957)
Allen A criticai and exegetical commentary on the Gospel according to St Matthew de W. C. Allen (Inter­national Criticai Commentary, 1907: T. and T. Clark, terceira edição, 1912). 
Antiquities The Antiquities of the Jews em The Works of Flavius Josephus, c. 75-95 d.C, traduzido por William Whiston (Londres, sem data). 
Agostinho Our Lord’s Sermon on the Mount, uma exposição feita por Agostinho de Hippo. Início do século cinco d.C. Tradução de William Findlay na série Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. VI, editada por Philip Schaff, 1887. (Eerdmans, 1974.) 
BLH A Bíblia na Linguagem de Hoje (Sociedade Bíblica do Brasil).
Bonhoeffer Discipulado de Dietrich Bonhoeffer (Sinodal, 1980).
Bruce Commentary on the Synoptic Gospels de A. B. Bruce, na série The Expositor’s Greek Testament, editada por W. Robertson Nicholl (Hodder, 1897).
Calvino Commentary on a Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark and Luke, I,  de João Calvino (1558: traduzido por William Pringle, 1845: Eerdmans, sem data)
Crisóstomo Homilies on the Gospel of St Matthew, Part I, de João Crisóstomo (sem data: traduzido por George Prevost, Oxford, 1843).
Daube The New Testament and Rabbinic Judaism  de David Daube  (Universiry  of  London,   Athlone Press, 1956).
Davies The Setting of the Sermon on the Mount de W. D. Davies (Cambridge Universiry Press, 1964).
ERAB Edição Revista e Atualizada no Brasil (Sociedade Bíblica do Brasil).
ERC Edição Revista e  Corrigida  (Imprensa  Bíblica Brasileira).
Glover A  Teacher’s Commentary on the Gospel of St Matthew de Richard Glover (Marshall, Morgan and Scott, 1956).
Homilies The Second Book of Homilies (1571) na série Ho­milies and Canons (SPCK, 1914),
Hunter Design for Life: an Exposition of the Sermon on

the Mount de A. M. Hunter (SCM, 195,3; edição

revisada 1965).

BJ A Bíblia de Jerusalém (Edições Paulinas).
Jeremias The Sermon on the Mount de Joachim Jeremias

Universiry of London, Athlone Press, 1961).

Lenski The Interpretation of St Matthew’s Gospel de R. C. H. Lenski (1943: Augsburg, 1964).
Lloyd-Jones Studies in the Sermon on the Mount de D. Martyn Lloyd-Jones (IVP: vol. I, 1959, vol. II, 1960. As referências dadas referem-se à edição conjunta, 1977).
Lutero The Sermon on the Mount de Martinho Lutero (1521: traduzido por Jaroslav Pelikan: vol 21 de Luther’s Works, Concórdia, 1956)
McArthur Understanding the Sermon on the Mount debey McArthur (Harper,  1960; Epworth, 1961).
McNeile The Gospel according to St Matthew: the Greek text with introduction, notes and indexes de A. H. McNeile (1915: Macmillan, 1965).
NTV O Novo Testamento Vivo (Mundo Cristão).
Plummer       An exegetical commentary on the Gospel according to St Matthew de Alfred Plummer (Alliot Stock, 1910).
Ryle

 

Expository Thoughts on the Gospels de J. C. Ryle (1856:  edição de aniversário  de Matthew and Mark, Zondervan).
Spurgeon      

 

The Gospel of the Kingdom de C. H. Spurgeon (Passmore and Alabaster, 1893).
Stier

 

The Words of the Lord Jesus, I, de Rudolf Stier, traduzido por William B. Pope, 1855 (T. & T. Clark, 1874).
Stonehouse   

 

The Witness of Matthew and Mark to Christ de N. B. Stonehouse (Tyndale Press, 1944; segunda edição 1958).
Tasker

 

Evangelho Segundo Mateus de R. V. G. Tasker (Vida Nova e Mundo Cristão, 1980).
Thielicke Life can begin again: sermons on the Sermon on the Mount de Helmut Thielicke (1956: traduzido por John W. Doberstein, Fortress, 1963).
Tolstoy A Confession, The Gospel in Brief e What I Believe de Leo Tolstoy (1882-1884: traduzido por Aylmer Maude na série World’s Classics, n? 229; Oxford University Press, edição nova 1940)
War The Jewish War em The Works of Flavius Josephus, c. 75-95 d.C, traduzido por William Whiston (London, sem data).
Windisch The Meaning of the Sermon on the Mount de Hans Windisch (1929: segunda edição 1937: tradução em inglês, Westminster, 1941).

 

A Bíblia fala hoje

Editores da série: J. A. Motyer (AT)

John R.W.Stott (NT)

 

Contracultura cristã

A mensagem do Sermão do Monte

A mensagem do Sermão do Monte

John R. W. Stott

Reitor emérito de All Souls’ Church, Londres

 

 

ABU Editora

CONTRA CULTURA CRISTÃ

Traduzido do original em inglês

CHRISTIAN COUNTER-CULTURE

Inter-Varsity Press, Inglaterra

©John R.W. Stott, 1978

Direitos reservados pela

ABU Editora S/C

C. Postal 30505

01000 — S. Paulo — SP — Brasil.

A ABU Editora é a publicadora da Aliança Bíblica Universitária do Brasil —A.B.U.B.

Tradução de Yolanda M. Krievin

O texto bíblico utilizado neste livro é o da Edição Revista e Atualizada no Brasil, da Sociedade Bíblica do Brasil, exceto quando outra versão é indicada.

 

lª Edição —1981

Digitalizado, revisado e formatado por:

Fabricio Valadão Batistoni
www.portaldetonando.com.br/forumnovo/

Prefácio Geral

 

A Bíblia Fala Hoje constitui uma série de exposições, tanto do Velho como do Novo Testamento, caracterizadas por um triplo objetivo: exposição acurada do texto bíblico, relacionar o texto com a vida contemporânea, e leitura agradável.

Esses livros não são, pois, “comentários”, já que um comen­tário busca mais elucidar o texto do que aplicá-lo, e tende a ser uma obra mais de referência do que literária. Por outro lado, esta série também não apresenta aquele tipo de “sermões” que, pretendendo ser contemporâneos e de leitura acessível, deixam de abordar a Escritura com suficiente seriedade.

As pessoas que contribuíram nesta série unem-se na convicção de que Deus ainda fala através do que ele já falou, e que nada é mais necessário para a vida, para o crescimento e para a saúde das igrejas ou dos cristãos do que ouvir e atentar ao que o Espí­rito lhes diz através da sua velha (e contudo sempre atual) Palavra.

J. A. MOTYER J. R. W. STOTT Editores da série


[1] Citado por McArthur, p. 12.

[2] The Making of a Counter-Culture, Anchor Books, Doubleday, 1969, p. 233.

[3] Ap3:l.

[4] Lv 18:1-4.

[5] Nm 23:9; SI 106:35.

[6] lSm8:5,19,20.

[7] Ez 20:32.

[8] Jr 10:1, 2;Ez20:7.

[9] 2Rs 17:7, 8,19;cf. Ez5:7; 11:12.

[10] Mt4:17.

[11] Lvl8:3.

[12] p.23.

[13] 4:25.

[14] 4:23,24.

[15] Mt 11:29,30.

[16] A teoria de B. W. Bacon foi resumida e criticada por W. D. D avies, pp. 15-25.

[17] A teoria de Austin Farrer foi criticada por W. D. Davies, pp. 9-13.

[18] cf. Mt2:15.

[19] 1 Co 5:7, 8.

[20] Davies, p. 108.

[21] Lc6:17-49.

[22] Lc 6:12,17

[23] Mt 13.

[24] p. 258.

[25] p. 259.

[26] pp. 1,5

[27] 7:28,29.

[28] Mt8:5;Lc7:l.

[29] p.94.

[30] p.95.

[31] A expressão é do Prof. Jeremias (p. 14).

[32] pp. 105-148.

[33] Penguin Classics, 1966, pp. 566-568.

[34] cf. Mt 5:28; 6:21

[35] Mt7:11

[36] cf. Mc 7:21-23.

[37] Mt 7:16-20; 12:33-37

[38] p. ex. 5:16,48; 6:9,32,33; 7:11.

[39] Bruce,p.95.

[40] Jo 6:15.

[41] Jo 18:36.

[42] Macmillan, 1935; brochura, 1961.

[43] p.89.

[44] p.24.

[45] p.27

[46] p.91

[47] p. 18.

[48] pp.332ss.

[49] cf. 1 Co 13:12; Hb 12:14; 1Jo 3:2; Ap22:4

[50] Jo 14:9.

[51] 1 Jo3:6; 3Jo 11

[52] 1 Co 3:22, 23.

[53] pp.48,49

[54] p.6.

[55] P-107

[56] Por exemplo, Windisch, p. 96. W. D. Davies examina e rejeita esta recons­trução; pp. 316-341.

[57] p. 285

[58] p. 288.

[59] Jeremias, p. 12.

[60] p. 291.

[61] p. 11.

[62] p. 24.

[63] p. 30.

[64] p.32

[65] p. 110.

[66] pp. 110,111.

[67] p.209.

[68] Sf3:12.

[69] S134:6.

[70] Is 41:17,18.

[71] Is57:15;66:l,2.

[72] Is 61:1; Lc 4:18; cf. Mt 11:5.

[73] p. 261.

[74] Ap3:17.

[75] Lc 1:53

[76] p. 21.

[77] Lc 6:25.

[78] SI 119:136

[79] Ez9:4.

[80] Fp3:18.

[81] Ed 10:l.

[82] Rm 7:24; 1 Co5:2; cf. 2 Co 12:21.

[83] 2 Co 7:10.

[84] Sl 56:8.

[85] Lenski, p. 187.

[86] Is 61:1; cf. 40:1.

[87] Lc 2:25.

[88] Ap7:17.

[89] Mt 11:29; 2Co 10:1; cf.Zc9:9.

[90] p. 65.

[91] pp.68,69.

[92] 1Co 3:22.

[93] Sl 37:1,11, 22,34; cf. Is 57:13; 60:21.

[94] Mt 19:28, literalmente; 2 Pe 3:13; Ap 21:1.

[95] 2 Co 6:10.

[96] p. 105.

[97] Lc 1:53.

[98] Mt 6:33.

[99] cf. Rm 9:30-10:4.

[100] p.27

[101] Sl 107:9.

[102] Jo4:13, 14; 7:37.

[103] Ap 7:16, 17.

[104] 2Pe3:13.

[105] p. 191.

[106] 6:14

[107] Mt 18:21-35

[108] Sl 24:3,4; 51:6,10; cf. Sl 73:1; At 15:9; 1 Tm 1:5.

[109] Lc 11:39; Mt 23:25-28.

[110] p. 33.

[111] p. 50; cf. Sl 86:11, 12

[112] p.34.

[113] 6:22.

[114] Mt 10:34-36.

[115] Mt 10:37.

[116] 1 Co 7:15; Pe 3:11; Hb 12:14; Rm 12:18.

[117] Cl 1:20; Ef 2:15.

[118] 5:44,45.

[119] pp. 9ss.

[120] Lc17:3.

[121] Lc6:23.

[122] Calvino, p. 267

[123] At5:41.

[124] Lenski, p. 197.

[125] Por exemplo Jo 15:18-25; 1 Pe4:13,14; At 14:22; 2 Tm 3:12.

[126] Lc6:26.

[127] Bonhoeffer, p. 46

[128] Primeira edição 1895: Penguin Classics 1968.

[129] p.15.

[130] p. 116.

[131] pp. 118-119.

[132] pp. 127-128.

[133] p. 162.

[134] pp. 168ss

[135] p.186.

[136] p.187.

[137] p.77.

[138] pp. 58,59.

[139] p. 121

[140] Natural history, xxxi, 102.

[141] Jó 6:6.

[142] Lloyd-Jones, p. 164.

[143] Lenski, p. 199.

[144] pp.50,51.

[145] Sou devedor ao Sr. G. J. Hobson, um químico de Carnforth, Inglaterra, por me escrever em agosto de 1972 sobre este assunto, corrigindo uma cincada minha e preenchendo uma lacuna do meu conhecimento científico.

[146] Mc 9:50

[147] Lc 14:34, 35; Cl 4:6

[148] p.41.

[149] p. 102.

[150] Jo 8:12; 9:5.

[151] cf.Fp2:15.

[152] s 42:6; 49:6; Lc 2:32; At 26:23; 13:47.

[153] p.66.

[154] cf. Jo 6:28; 1 Co 12:3; IJo 3:23, 24; 5:1

[155] 6:23.

[156] Jo5:35

[157] Bonhoeffer, p. 106.

[158] p.55.

[159] Thielicke, p. 33.

[160] p.250.

[161] pp. 55,56,59.

[162] p.28.

[163] Editado por Brian Griffiths (IVP, 1972), p. 35.

[164] cf.Fpl:27.

[165] Jo 15:8.

[166] cf. 7:12.

[167] Mc 2:23-3:6.

[168] p. 229.

[169] cf.Hb 1:1,2.

[170] p. 38.

[171] 1:22; cf. 2:23; 3:3; 4:14, etc. cf. 11:13 onde se diz que a lei, assim como os profetas, “profetizaram até João”. Ambos apontavam para Cristo e ambos se cumpriram nele.

[172] p. 278; cf. Lc 22:16.

[173] Cl 2:17.

[174] Gl 4:4; Mt 3:15.

[175] p. 111.

[176] McNeile, p. 58.

[177] Stonehouse, p. 209.

[178] Veja Against Marcion de Tertuliano, iv. 7

[179] por exemplo At 26:22, 23.

[180] Rml0:4.

[181] Rm8:14.

[182] Rm3:21.

[183] Mt 24:35; cf. 19:28.

[184] cf. Lc 16:16,17.

[185] cf. 23:23.

[186] p. 25.

[187] 1 Sm 16:7; cf. Lc 16:15.

[188] Davies, p. 216.

[189] Jo3:3,5.

[190] cf. 12:3,5; 19:4; 21:16, 42; 22:31.

[191] p. 55-60.

[192] p.45.

[193] p. 282.

[194] p. 290.

[195] Institutas, I. viü. 7.

[196] Gn9:6.

[197] Rm 13:l ss.

[198] cf.Tg 1:19 e Ef 4:26,27.

[199] P-76.

[200] Tasker, p. 68.

[201] Hunter.p.50.

[202] Lenski, pp. 217, 219.

[203] Mt 23:17; Lc 24:25.

[204] p.ex. 1 Co 15:36; Gl 3:1; Tg 2:20.

[205] Sl 14:1-4; SI 53:1-4

[206] p. ex. Sl 78:8; Jr 5:23.

[207] p. 69.

[208] p. 107.

[209] Jo3:15.

[210] Jó 31:1, 7, 9. Contrastar com 2 Pe 2:14 onde os falsos mestres são descritos como tendo “olhos cheios de adultério e insaciáveis no pecado”.

[211] Mt l8:8,9.

[212] cf.Mc8:34;Rm8:13;G15:24;C13:5.

[213] Antiquities IV. viii. 23.

[214] p. 82.

[215] Dt 22:22; Jo 8:1-11. G. E. Ladd escreve: “O Velho Testamento condenou o adultério com a penalidade de morte. O Novo Testamento diz que um adúltero deve ser considerado como morto, e a parte inocente fica livre dos seus votos matrimoniais como se o seu cônjuge estivesse morto” — The Gospel of the Kingdom, (Eerdmans, 1959) p. 85.

[216] Os 1:2,3; 2:2,4.

[217] p. 146.

[218] p. 203.

[219] Jr 2:1; 3:1; 4:1; Os 2:1-23.

[220] p.260.

[221] Para informações mais completas sobre o material bíblico veja Divorce: The Biblical Teaching, (Falcon, 1972).

[222] Tg5:12.

[223] Jo8:44.

[224] cf.Dt 23:22

[225] Gn22:16,17. cf.Hb 6:13-18.

[226] Nm 23:19.

[227] Mt 26:63, 64.

[228] War, II. viii. 6.
20   p.55.

[229] Êx 21:22-25. cf. Lv 24:19, 20; Dt 19:21.

[230] Devo estes fatos a Sir Norman Anderson, um técnico em lei islâmica.

[231] Êx 21:26, 27.

[232] Lv 19:18.

[233] John W. Wenham, Christ and the Bible. (Tyndale Press, 1972) p. 35.

[234] Quanto a resistir à sua vontade, cf. Rm 9:19; sua verdade, 2 Tm 3:8; 4:15; Lc 21:15; At 6:10; 13:8; e sua autoridade delegada ao Estado, Rm 13:2.

[235] Ef 6:13; lPe 5:9; Tg 4:7.

[236] Allen, p. 54.

[237] Jeremias, pp. 27,28.

[238] Is 50:6; Mc 14:65; 15:16-20.

[239] p.84.

[240] lPe2:21-23.

[241] p. 30.

[242] Jo 18:19-23.

[243] Gl 2:11-14.

[244] Glover.p.55.

[245] p. 110.

[246] Tolstoy, pp. 315-319.

[247] p.323.

[248] p. 331.

[249] p.406.

[250] pp. 535,536

[251] A maior parte das citações foram extraídas de Gandhi de George Woodstock (Fontana “Modern Masters”, 1972).

[252] O texto de Reuter do apelo de Gandhi foi citado em Charles Raven de F. W. Dillistone (Hodder, 1975), pp. 230 ss.

[253] Violence de Jacques Ellul (SCM, 1970), p. 15.

[254] Rml3:lss

[255] Rml3:4.

[256] Rm 12:17-21.

[257] p. 83.

[258] pp. 113-114

[259] p. 135.

[260] lPe2:23.

[261] My Life with Martin Luther King Jr de Coretta Scott King (Hodder & Stoughton, 1970), pp. 365-369.

[262] Strength toLove (1963; Fontana, 1969), pp. 47-55.

[263] Êx 12:49.

[264] Êx23:4,5

[265] Dt22:l-4.

[266] Pv 25:21; cf. Rm 12:20.

[267] cf. Lv 18:25, 28; 20:22.

[268] p. 85

[269] Sl 139;19-24. cf. Homilies, p. 404.

[270] Ap6:10.

[271] Ap 19:1,3,4.

[272] Spurgeon, p. 31.

[273] Lc 10:29-37

[274] Lc 6:27, 35.

[275] Rm5:10.

[276] Mt 5:44; Lc 6:28.

[277] p.281.

[278] pp. 276ss.

[279] p.86.

[280] Lc 23:34.

[281] pp. 87ss.

[282] Lc6:32.

[283] pp. 89ss.

[284] p.89.

[285] Lv 11:4, 45; 19:2; 20:7, 26. cf .lPe 1:16.

[286] 5:6.

[287] 6:12.

[288] 6:36.

[289] I.58.

[290] p.89.

[291] Lc6:33.

[292] 5:16.

[293] p. 116.

[294] Lc 6:35, 36. cf. 5:45,48.

[295] p.47.

[296] Jo5:44.

[297] Jo 12:43.

[298] p.309.

[299] p.32.

[300] AG.

[301] NTV.

[302] p.95.

[303] p.310.

[304] They Asked for a Paper, (Bles, 1962), p. 198.

[305] At 20:35.

[306] Dn6:10.

[307] Sl 27:8.

[308] p.59.

[309] Rm 5:5; 8:16.

[310] Nm6:26.

[311] Lc 18:12.

[312] Mt9:14;Lc5:33.

[313] Mt9:15.

[314] Ne 9:1, 2; Jn 3:5; Dn 9:2ss; 10:2ss; At 9:9.

[315] p.307.

[316] Êx24:18; 2Cr20:lss; Et4:16; Ed8:21ss; Mt4:l,2; Atl3:l-3; 14:23.

[317] 1Co9:24-27.

[318] Lc 18:12.

[319] 31:16ss.

[320] 58:lss.

[321] Lc 16:19-31.

[322] Homilies. pp. 301-303.

[323] AG.

[324] BLH.

[325] p. 331.

[326] p.330.

[327] p.96.

[328] Mc l2:41ss.

[329] A Greek-English lexicon of the New Testament de C. L. W. Grimm e J. H. Thayer (T. and T. Clark, 1901).

[330] Mt 26:44.

[331] AG.

[332] pp. 316,321.

[333] Rm l2:2.

[334] É uma expressão de Agostinho. Ele começa fazendo uma lista de três outras interpretações alternativas, a saber, “todas aquelas coisas que atendem às necessidades desta vida”, “o sacramento do corpo de Cristo” e “o alimento espiritual”, isto é, “os preceitos divinos que devemos diariamente buscar e nos quais devemos meditar”. Ele mesmo preferia a última explicação. Mas conclui que se alguém deseja entender “pão nosso de cada dia” como refe­rindo-se também ao “alimento necessário ao corpo” ou aos “sacramentos do corpo do Senhor”, então, “devemos tomar todas as três coisas em con­junto”. Isto é, “devemos pedir todas estas coisas juntas com o pão nosso de cada dia: o pão necessário para o corpo, o pão visível santificado (sc. a Santa Comunhão) e o pão invisível da palavra de Deus” (VI. 25, 27).

[335] p.322.

[336] p. 147.

[337] Mt 25:35.

[338] The Vocabulary of the Greek Testament de J. H. Moulton e G. Milligan (Hodder, 1949).

[339] AG.

[340] p.75.

[341] Mt 18:23-35.

[342] Tg l:13.

[343] Tg l:2.

[344] Pv 6:6ss; lTm 5:8.

[345] lTm 4:3,4; 6:17.

[346] Lc 12:15.

[347] p. 166.

[348] Jó 1:21.

[349] 1 Co 13:13.

[350] p. 85.

[351] Tasker, p. 61.

[352] Is 42:8; 48:11.

[353] NTV

[354] Spurgeon, p. 39.

[355] Lc 10:40; 8:14; Fp 4:6.

[356] p. 59.

[357] Tasker,p.62.

[358] Bruce, p. 125.

[359] pp. 197ss.

[360] p.39.

[361] 2Ts3:10.

[362] p.21.

[363] McNeile, p. 88.

[364] The Man Who Believed God, Marshall Broomhall (China Inland Mission, 1929), p. 53.

[365] Mt 10:29; cf. 12:6.

[366] cf.Jó 2:10.

[367] Rm8:28.

[368] pp. 124,134.

[369] NTV.

[370] BLH.

[371] p.331.

[372] 1 Co 4:4,5.

[373] Rm2:l;cf.Tg3:l.

[374] p. 128.

[375] Lc l8:9.

[376] 1 Co 11:31.

[377] Mt 18:15.

[378] p.345.

[379] Lc 13:32; Mt 23:27, 33.

[380] Spurgeon, p. 42

[381] Pv9:8.

[382] 2Pe2:22.

[383] cf.Mt 15:26, 27; Fp 3:2; Ap 22:15.

[384] Por exemplo, o capítulo IX da Didache, provavelmente um primitivo docu­mento do segundo século, inclui esta instrução: “Não se permita que comam ou bebam de vossa Eucaristia, a não ser aqueles que foram batizados no nome do Senhor; pois com referência a isto também o Senhor disse: “Não deis o que ê santo aos cães”.

[385] Mt 13:46.

[386] p. 349

[387] p.349.

[388] p.348.

[389] Jesus’Promise to theNations, (1953: SCM, 1958), p. 20.

[390] Mt 10:14 = Lc 10:10,11.

[391] At 13:44-51.

[392] At 18:5, 6.

[393] At 28:17-28.

[394] Calvino, p. 351

[395] Lutero, p. 234.

[396] p. 70.

[397] Calvino, p. 353.

[398] Agostinho, 11:16.

[399] The Prayer of Jesus, de Joachim Jeremias (SCM, 1967), pp. 96,97.

[400] Tg4:2.

[401] Mt5:45.

[402] Rm 10:12,13.

[403] Mt 7:11 = Lc 11:13.

[404] Studies in the Epistle of James de Alec Motyer (New Mildmay Press, 1968), p.88.

[405] p.513.

[406] cf. Rm 10:l.

[407] Lc6:31.

[408] Versículo 11 = Lc 11:13.

[409] Tobias 4:15.

[410] Registrado no Talmude: Sabá 31a.

[411] p. 10.

[412] The Life and Times of Jesus the Messiah, Alfred Edersheim (Longmans, 1883), pp. 525ss.

[413] p.535.

[414] p.66.

[415] cf. 5:17; Rm 13:8-10.

[416] AG.

[417] Surprised by Joy, (Bles, 1955) p. 63.

[418] Mt 11:30.

[419] Jo l0:9.

[420] Dt 30:15,19; cf.Jr 21:8.

[421] Ap 7:9.

[422] Lc 13:23, 24.

[423] Mt 24:11-14.

[424] 2 Co 11:13.

[425] 2Pe2:l.

[426] Mt 24:24; Mc 13:22; cf.1Jo 2:18, 22.

[427] 23:16,18,22.

[428] 23:28.

[429] Jo 10:11-13.

[430] At20:29,30.

[431] 23:16,17

[432] 8:11.

[433] Bonhoeffer, p. 171.

[434] p.364.

[435] Mt 12:33-37; cf. Lc 6:45

[436] 1Jo 2:26; 4:1.

[437] p.ex. 1Jo 2:44; 4:6.

[438] 1Jo 2:22, 23; 4:2,3; 2: Jo 7-9

[439] p. 263.

[440] p. 365.

[441] pp. 364ss.

[442] p.68.

[443] 2Tm2:17.

[444] 2Tm2:18.

[445] 2Tm2:16.

[446] p. ex. 1 Tm6:4,5; 2Tm2:23; Tt 1:1.

[447] p. ex. 1 Tm 1:4,5; 4:7; 6:3; 2Tm3:16,17; Tt 1:1.

[448] pp. 69, 70.

[449] p. 67.

[450] Rm 10:9,10.

[451] 1 Co 12:3.

[452] Mt24:24;2Ts2:9,10.

[453] Lc6:46.

[454] 2Tm2:19.

[455] Lc6:48.

[456] Bruce, p. 135.

[457] Calvino, p. 370

[458] 1Jo 1:6;2:4

[459] Tg 1:22-25; 2:14-20.

[460] Christ at the Round Table, Stanley Jones (Abingdon, 1938), pp. 38, 60.

[461] Lenski, p. 314

[462] p. 96.

[463] Jo3:ll.

[464] p.46.

[465] Plummer, p. 117.

[466] Christianity and Liberalism, (1923; Eerdmans, s.d.), p. 36.

[467] Studies in Theology, palestras feitas em 1894; (Hodder, 1906), pp. 31, 42.

[468] p.371.

[469] cf.Jo7:15.

[470] p. 136.

[471] Jo7:16.

[472] cf. Jo 14:8-11.

[473] Plummer,p. 118.

[474] 5:17; 9:13; 10:34; 11:3,19; 20:28.

[475] 10:40; 15:24; 21:37.

[476] Mc 1:15; cf. Mt 4:17.

[477] 5:3, 10; 6:10, 33; 7:21.

[478] p.254.

[479] Dn 7:14; Mt 24:39,42, “vosso Senhor”.

[480] Mc 12:35-37.

[481] Mt 7:21-23.

[482] Lc6:46

[483] Jo 13:13

[484] Jeremias, p. 24.

[485] 7:11

[486] Jo8:12

[487] 7:22,23.

[488] Mt7:13

[489][489] Mt7:27.

[490] 25:31ss.

[491] Mt7:21.

[492] Mt6:9.

[493] 11:27.

[494] Mt5:11, 12.

[495] cf. Mt 10:1ss.

[496] pp. 207 ss.

A Cruz de Cristo

 

© 1986, de John Stott

Título do original

The Cross of Christ

 

Editora Vida

Rua Júlio de Castilhos, 280

CEP 03059-000 São Paulo, SP

Tel.:0xx 11 6618 7000

Fax: 0xx 11 6618 7050

www.editoravida.com.br

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Capa: Douglas Lucas

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Stott, John

A cruz de Cristo / John Stott: tradução João Batista — São Paulo : Editora Vida, 2006.

Título original: The Cross of Christ.

Bibliografia

ISBN 85-7367-146-7

1. Jesus Cristo – Crucificação 2. Redenção I. Título.

 

 

Índices para catálogo sistemático

1. Jesus Cristo : Crucificação : Teologia cristã   232.963

 

Digitalização, revisão e formatação de:

Fabrício Valadão Batistoni

www.portaldetonando.com.br/forumnovo/

índice

Prefácio. 4

Primeira Parte  Aproximando-se da Cruz. 6

1 A Centralidade da Cruz. 6

2 Por que Cristo morreu?. 21

3 Olhando Abaixo da Superfície. 28

Segunda Parte O Coração da Cruz. 39

4 O Problema do Perdão. 39

5 Satisfação pelo Pecado. 51

6 A Auto-Substituição de Deus. 62

Terceira Parte A Realização da Cruz. 77

7 A Salvação dos Pecadores. 77

8 A Revelação de Deus. 95

9 A Conquista do Mal 106

Quarta Parte Vivendo sob a Cruz. 118

10 A Comunidade de Celebração. 119

11 Autocompreensão e Autodoação. 128

12 Amando a Nossos Inimigos. 139

13 Sofrimento e Glória. 147

Conclusão A Penetrante Influência da Cruz. 161

Notas. 169

Prefácio

 

Tenho como um enorme privilégio o ter sido convidado para escrever um livro sobre o maior e mais glorioso de todos os temas, a cruz de Cristo. Dos vários anos de trabalho despendidos neste tarefa, emergi espiri­tualmente enriquecido, com minhas convicções acla­radas e fortalecidas, e com uma firme resolução de gastar o restante dos meus dias na terra (assim como sei que toda a congregação dos redimidos passará a eternidade no céu) no serviço liberador do Cristo crucificado.

É oportuno que um livro sobre a cruz faça parte das celebrações do Jubileu de Ouro da Inter-Varsity Press, a quem o público leitor muito deve. Pois a cruz é o centro da fé evangélica. Deveras, como argu­mento neste livro, ela jaz no centro da fé histórica, bíblica, e o fato de que esta verdade não é sempre reconhecida em toda a parte em si mesmo é justificativa suficiente para preservar um testemunho distintamente evangélico. Os cristãos evangélicos crêem que em Cristo e através do Cristo crucificado Deus substituiu a si mesmo por nós e levou os nossos pecados, morrendo em nosso lugar a morte que merecíamos morrer, a fim de que pudéssemos ser restaurados em seu favor e adotados na sua família. O Dr. J. I. Packer com acerto escreveu que esta crença “é o marco distintivo da fraternidade evangélica mundial” (embora ‘muitas vezes seja mal compreendida e caricaturada por seus críticos’); ela “nos leva ao próprio coração do evangelho cristão”.1

É necessário que se esclareça a distinção entre uma compreensão “objetiva” e “subjetiva” da expiação em cada geração. Segundo o Dr. Douglas Johnson, esta descoberta foi um momento decisivo no mi­nistério do Dr. Martyn Lloyd-Jones, que ocupou uma posição singular de liderança evangélica nas décadas que se seguiram à Segunda Guerra Mundial. Ele confidenciou a vários amigos que “uma mudança fundamental ocorreu em sua perspectiva e pregação no ano de 1929”. Ele tinha, é claro, dado ênfase, desde o princípio do seu ministério à necessidade indispensável do novo nascimento. Mas, certa noite, de­pois de pregar em Bridgend, South Wales, o ministro local desafiou-o dizendo que “parecia que a cruz e a obra de Cristo” ocupavam um pequeno lugar em sua pregação. Imediatamente ele foi a uma livraria que vende livros usados e pediu ao proprietário os dois livros padrão sobre a Expiação. O livreiro. . . apresentou a Expiação de R. W. Dale (1875) e A Morte de Cristo de James Denney (1903). Tendo voltado para casa, ele se entregou totalmente ao estudo, recusando o almoço e o chá, e causando tal ansiedade à esposa que esta telefonou a seu irmão perguntando se devia chamar um médico. Porém, ao emergir da reclusão, Lloyd-Jones dizia ter encontrado “o verdadeiro coração do evangelho e o segredo do significado interior da fé cristã”. De sorte que o conteúdo de sua pregação mudou, e com esta mudança o seu impacto. Nas próprias palavras dele, a questão básica não era a pergunta de Anselmo “por que Deus se tornou homem?” mas “por que Cristo morreu?”2

Por causa da importância vital da expiação, e de uma compreensão dela que retire toda falsa informação dos grandes conceitos bíblicos de “substituição”, “satisfação” e “propiciação”, duas coisas têm-me grandemente surpreendido. A primeira é a tremenda impopularidade em que a doutrina permanece. Alguns teólogos demonstram relutân­cia estranha em aceitá-la, mesmo quando compreendem claramente sua base bíblica. Penso, por exemplo, naquele notável erudito me­todista, Vincent Taylor. Sua erudição aprimorada e abrangente en­contra-se exemplificada em seus três livros sobre a cruz — Jesus e Seu Sacrifício (1937), A Expiação no Ensino do Novo Testamento (1940) e Perdão e Reconciliação (1946). Ele, ao descrever a morte de Cristo, emprega muitos adjetivos como “vicária”, “redentora”, “reconciliadora”, “ex­piatória”, “sacrificial” e especialmente “representativa”. Mas não con­segue chamá-la de “substitutiva”. Depois de um exame rigoroso do primitivo ensino e crença cristã de Paulo, de Hebreus e de João, escreve ele o seguinte acerca da obra de Cristo: “Nenhuma das pas­sagens que examinamos descreve-a como a de um substituto. . . Em lugar algum encontramos apoio para tais conceitos.”3 Não, a obra de Cristo foi um “ministério realizado em nosso favor, mas não em nosso lugar”. Contudo, embora Vincent Taylor tenha feito estas espantosas afirmativas, fê-las com grande desconforto. Sua veemência nos deixa despreparados para as concessões que mais tarde ele se sente obrigado a fazer. “Talvez o aspecto mais admirável do ensino do Novo Tes­tamento referente à obra representativa de Cristo”, escreve ele, “seja o fato de chegar bem perto dos limites da doutrina substitutiva sem, na realidade, atravessá-los. O paulinismo, em particular, encontra-se a uma distância mínima da substituição”. Ele até mesmo confessa a respeito de teólogos do Novo Testamento que “com demasiada fre­qüência nos contentamos em negar a substituição sem substituí-la”, e que é uma noção que “talvez estejamos mais ansiosos a rejeitar do que a examinar”. Entretanto, o que procurarei mostrar neste livro é que a doutrina bíblica da expiação é substitutiva do princípio ao fim. O que Vincent Taylor não quis aceitar não foi a doutrina em si, mas as cruezas de pensamento e expressão das quais os advogados da subs­tituição têm, com bastante freqüência, sido culpados.

Minha segunda surpresa, em vista da centralidade da cruz de Cristo, é que nenhum livro sobre este tópico foi escrito por um escritor evangélico para leitores sérios (até dois ou três anos atrás) por quase meio século. É verdade, surgiram vários livros pequenos, e apare­ceram algumas obras de peso. Gostaria de prestar tributo especial aos notáveis labores neste campo do Dr. Leon Morris, de Melbourne, Austrália. O seu livro Pregação Apostólica da Cruz (1955) deixou-nos todos em dívida, e alegro-me de que ele tenha trazido o conteúdo da obra ao alcance dos leigos em A Expiação (1983). Ele se tomou mestre da vasta literatura de todas as épocas sobre este tema, e seu livro A Cruz no Novo Testamento (1965) permanece, provavelmente, o exame mais completo hoje disponível. Dessa obra cito com caloroso endosso sua afirmativa de que “a cruz domina o Novo Testamento”.

Todavia, até à recente publicação do livro de Ronald Wallace inti­tulado A Morte Expiatória de Cristo (1981) e do de Michael Green A Cruz Vazia de Jesus (1984), não conheço outro livro evangélico para os leitores que tenho em mente, desde a obra de H. E. Guillebaud Por que a Cruz? (1937), que foi um dos primeiros livros editados pela IVF. Foi um livro corajoso, que enfrentou diretamente os críticos da ex­piação substitutiva com três perguntas: (1) “é cristã?”; (isto é, com­patível com os ensinos de Jesus e seus apóstolos); (2) “é imoral?” (isto é, compatível ou incompatível com a justiça); e (3) “é incrível?” (isto é, compatível ou incompatível com problemas como o tempo e a transferência da culpa.

Meu interesse é um pouco mais abrangente, pois este não é um livro apenas sobre a expiação, mas também sobre a cruz. Depois dos três capítulos introdutórios que formam a Primeira Parte, chego, na Segunda Parte, ao que chamei de “o coração da cruz”, na qual ar­gumento em favor de uma compreensão verdadeiramente bíblica das noções de “satisfação” e “substituição”. Na Terceira Parte passo a três grandes realizações da cruz, a saber, salvar os pecadores, revelar a Deus e vencer o mal. A Quarta Parte, porém, trata de áreas que muitas vezes são omitidas nos livros sobre a cruz, isto é, o que significa a comunidade cristã “viver sob a cruz”. Procuro mostrar que a cruz a tudo transforma. Ela dá um relacionamento novo de adoração a Deus, uma compreensão nova e equilibrada de nós mesmos, um incentivo novo para nossa missão, um novo amor para com nossos inimigos e uma nova coragem para encarar as perplexidades do sofrimento.

Ao desenvolver o meu tema, conservei em mente o triângulo Es­critura, tradição e mundo moderno. Meu primeiro desejo foi ser fiel à Palavra de Deus, permitindo que ela diga o que tem para dizer e não pedindo que ela diga o que eu gostaria que ela dissesse. Não há alternativa à exegese textual cuidadosa. Em segundo lugar, procurei partilhar alguns dos frutos das minhas leituras. Ao procurar com­preender a cruz, não podemos ignorar as grandes obras do passado. Desrespeitar a tradição e a teologia histórica é desrespeitar o Espírito Santo que tem ativamente iluminado a igreja em todos os séculos. Então, em terceiro lugar, tentei compreender a Escritura, não apenas à sua própria luz e à luz da tradição, mas também com relação ao mundo contemporâneo. Perguntei o que a cruz de Cristo diz para nós que vivemos no final do século vinte.

Ao ousar escrever (e ler) um livro a respeito da cruz, há, é claro, um grande perigo de presunção. Isto, em parte, advém do fato de que o que realmente aconteceu quando “Deus estava reconciliando consigo mesmo o mundo em Cristo” é um mistério cujas profundezas passaremos a eternidade examinando; e, em parte, porque seria mui­tíssimo impróprio fingir um frio desprendimento à medida que con­templamos a cruz de Cristo. Quer queiramos, quer não, estamos envolvidos. Nossos pecados o colocou aí. De sorte que, longe de nos elogiar, a cruz mina nossa justiça própria. Só podemos nos aproximar dela com a cabeça curvada e em espírito de contrição. E aí perma­necemos até que o Senhor Jesus nos conceda ao coração sua palavra de perdão e aceitação, e nós, presos por seu amor, e transbordantes de ação de graças, saíamos para o mundo a fim de viver as nossas vidas no serviço dele.

Sou grato a Roger Beckwith e a David Turner por terem lido porções do manuscrito e por terem feito úteis comentários. Agradeço a par­ticipação de meus quatro assistentes mais recentes — Mark Labberton, Steve Ingraham, Bob Wismer e Steve Andrews. Steve Andrews, como é sua característica, foi meticuloso na leitura do manuscrito, na com­pilação da bibliografia e dos índices, e na leitura e correção das provas.

Reservo, porém, para o final, meus agradecimentos sinceros a Fran­ces Whitehead, que em 1986 completou trinta anos como minha se­cretária. Este livro é um dos muitos que ela datilografou. Jamais poderei elogiar em demasia sua eficiência, ajuda, lealdade e entu­siasmo constante pela obra do Senhor. Com grande gratidão dedico­-lhe este livro.

Primeira Parte
Aproximando-se da Cruz

 

Natal de 1985

John Stott

1
A Centralidade da Cruz

 

Conhece o leitor o quadro de Holman Hunt, líder da Irmandade Rafaelita, intitulado “A Sombra da Morte”? Ele representa o interior da carpintaria de Nazaré. Jesus, nu até a cintura, está em pé ao lado de um cavalete de madeira sobre o qual colocou a serra. Seus olhos estão erguidos ao céu, e seu olhar é de dor ou de êxtase, ou de ambas as coisas. Seus braços também estão estendidos acima da cabeça. O sol da tarde, entrando pela porta aberta, lança, na parede atrás dele, uma sombra negra em forma de cruz. A pra­teleira de ferramentas tem a aparência de uma trave horizontal sobre a qual suas mãos foram crucificadas. As próprias ferramentas lembram os fatídicos prego e martelo.

Em primeiro plano, no lado esquerdo, uma mulher está ajoelhada entre as aspas de madeira. Suas mãos descansam no baú em que estão guardadas as ricas dádivas dos magos. Não podemos ver a face da mulher, pois ela se encontra virada. Mas sabemos que é Maria. Ela parece sobressaltar-se com a sombra em forma de cruz que seu filho lança na parede.

Os pré-rafaelitas têm fama de serem sentimentais. Contudo, eram artistas sérios e sinceros, e o próprio Holman Hunt estava decidido, conforme ele mesmo disse, a “batalhar contra a arte frívola da época” — o tratamento superficial de temas banais. Ele passou os anos de 1870 a 1873 na Terra Santa, onde pintou “A Sombra da Morte” em Jerusalém, no telhado da sua casa. Embora a idéia historicamente seja fictícia, é, contudo, teologicamente verdadeira. Desde a infância de Jesus, deveras desde o seu nascimento, a cruz lança uma sombra no seu futuro. Sua morte se encontrava no centro da sua missão. E a igreja sempre reconheceu essa realidade.

Imagine um estranho fazendo uma visita à Catedral de São Paulo em Londres. Tendo sido criado numa cultura não cristã, o visitante quase nada sabe a respeito do Cristianismo. Todavia, ele é mais que um simples turista; tem interesse por obras de arte e deseja aprender.

Descendo a Rua Fleet, ele se impressiona com a grandeza das pro­porções do edifício, e se admira de que Sir Christopher Wren pudesse ter concebido um prédio desses depois do Grande Incêndio de Lon­dres em 1666. A proporção que seus olhos tentam abarcar a tudo, ele não consegue deixar de perceber a enorme cruz dourada que domina a cúpula.

Ele entra na catedral e vai até seu ponto central, e pára sob a cúpula. Tentando compreender o tamanho e a forma do edifício, ele se cons­cientiza de que a planta baixa, que consiste de nave e transeptos, é cruciforme. Andando ao redor, ele observa que cada capela lateral contém o que lhe parece uma mesa, sobre a qual, proeminentemente exposta, está uma cruz. Ele desce à cripta a fim de ver os sepulcros de homens famosos como o próprio Sir Christopher Wren, Lord Nel­son e o duque de Wellington: em cada um deles encontra-se gravada ou estampada em relevo uma cruz.

Voltando para cima, ele resolve assistir ao culto que está prestes a começar. O homem ao seu lado usa uma pequena cruz na lapela, e a senhora do seu outro lado leva uma cruz no colar. Seus olhos agora observam o vitral colorido da janela ao leste. Embora de onde está ele não possa ver os detalhes, percebe, porém, que o vitral contém uma cruz.

De repente, a congregação se põe de pé. Entram o coro e os clérigos, precedidos por alguém que carrega uma cruz processional. Entram cantando um hino. O visitante olha para o boletim de culto e lê as palavras de abertura:

No calvário se ergueu uma cruz contra o céu,

Como emblema de afronta e de dor. Mas eu amo essa cruz: foi ali que Jesus

Deu a vida por mim, pecador.

Do que vem a seguir, ele chega a compreender que está testemu­nhando um culto de Santa Comunhão, e que este enfoca a morte de Jesus. Pois quando as pessoas que se encontram ao seu redor vão ao altar para receber o pão e o vinho, o ministro lhes fala do corpo e do sangue de Cristo. O culto termina com o cântico de outro hino:

Ao contemplar a tua cruz

E o que sofreste ali, Senhor, Sei que não há, ó meu Jesus,

Um bem maior que o teu amor.

Não me desejo gloriar

Em nada mais senão em ti; Pois que morreste em meu lugar,

Teu, sempre teu, serei aqui.

Embora a congregação se esteja dispersando, uma família fica para trás. Trouxeram o filho para ser batizado. Juntando-se a eles na frente, o visitante vê o ministro primeiro derramar água sobre a criança e então fazer o sinal da cruz na sua testa, dizendo: “Eu te marco com o sinal da cruz a fim de mostrar que não te deves envergonhar de confessar a fé do Cristo crucificado. . .”

O estranho deixa a catedral impressionado, mas intrigado. A in­sistência, repetida por palavra e símbolo, à centralidade da cruz foi admirável. Contudo, levantaram-se questões em sua mente. Um pouco da linguagem usada pareceu exagerada. Será que os cristãos, por causa da cruz, realmente relegam o mundo como perda, e se gloriam somente nela, sacrificando tudo por ela? Pode a fé cristã ser resumida corretamente como a “fé do Cristo crucificado”? Quais as bases, pergunta-se ele, dessa concentração na cruz de Cristo?

 

O sinal e o símbolo da cruz

Todas as religiões e ideologias têm seu símbolo visual, que exem­plifica um aspecto importante de sua história ou crenças. A flor de loto, por exemplo, embora tenha sido usada pelos chineses, egípcios e hindus antigos com outros significados, hoje está particularmente associada ao budismo. Por causa de sua forma de roda, pensa-se que represente o círculo do nascimento e da morte ou a emergência da beleza e da harmonia das águas turvas a partir do caos. Às vezes representa-se Buda entronizado na flor de loto totalmente aberta.

O judaísmo antigo, com medo de quebrar o segundo mandamento, que proíbe a fabricação de imagens, evitava sinais e símbolos visuais. O judaísmo moderno, porém, emprega o assim chamado Escudo ou Estrela de Davi, um hexagrama formado pela combinação de dois triângulos eqüiláteros. O Escudo fala da aliança de Deus com Davi de que o trono deste seria estabelecido para sempre e que o Messias viria da sua descendência. O islã, a outra fé monoteísta que se le­vantou no Oriente Médio, é simbolizado pelo crescente ou meia-lua, pelo menos na Ásia Ocidental. Originalmente o crescente represen­tava uma fase da lua e era o símbolo de soberania em Bizâncio antes da conquista muçulmana.

As ideologias seculares deste século também possuem seus sinais que são universalmente reconhecíveis. O martelo e a foice do marxismo, adotados em 1917 pelo governo soviético e retirados de um quadro belga do século dezenove, representam a indústria e a agri­cultura. O fato de serem cruzados significa a união de operários e camponeses, da fábrica e do campo. Da suástica, por outro lado, há vestígios de 6.000 anos atrás. As pontas se dobram para a direita, simbolizando ou o movimento do sol no céu, ou o ciclo das quatro estações, ou o processo de criatividade e prosperidade (“svasti” em sânscrito significa “bem-estar”). No início deste século, porém, alguns alemães adotaram a suástica como símbolo da raça ariana. Então Hitler se apossou dela e ela passou a representar a sinistra intolerância racial nazista.

O Cristianismo, portanto, não é exceção quanto a possuir um sím­bolo visual. Todavia, a cruz não foi o primeiro. Por causa das selvagens acusações dirigidas contra os cristãos, e da perseguição a que estes foram submetidos, eles tiveram de “ser muito circunspectos e evitar ostentar sua religião. Assim a cruz, agora símbolo universal do Cris­tianismo, a princípio foi evitada, não somente por causa da sua as­sociação direta com Cristo, mas também em virtude de sua associação vergonhosa com a execução de um criminoso comum.”1 De modo que nas paredes e tetos das catacumbas (sepulcros subterrâneos na periferia de Roma, onde os cristãos perseguidos provavelmente se esconderam), os primeiros motivos cristãos parecem ter sido ou pin­turas evasivas de um pavão (que se dizia simbolizar a imortalidade), uma pomba, o louro dos atletas ou, em particular, de um peixe. Somente os iniciados saberiam, e ninguém mais poderia adivinhar que ichthys (“peixe”) era o acrônimo de Iesus Christos Theou Huios Soter (“Jesus Cristo Filho de Deus Salvador”). Mas o peixe não permaneceu como símbolo cristão, sem dúvida porque a associação entre Jesus e o peixe era meramente acronímica (uma disposição fortuita de letras) e não possuía nenhuma importância visual.

Um pouco mais tarde, provavelmente durante o segundo século, os cristãos perseguidos parecem ter preferido pintar temas bíblicos como a arca de Noé, Abraão matando o cordeiro no lugar de Isaque, Daniel na cova dos leões, seus três amigos na fornalha de fogo, Jonas sendo vomitado pelo peixe, alguns batismos, um pastor carregando uma ovelha, a cura do paralítico e a ressurreição de Lázaro. Tudo isso simbolizava a redenção de Cristo e não era incriminador, uma vez que somente os entendidos teriam sido capazes de interpretar o seu significado. Além disso, o monograma Chi-Rho (as duas primeiras letras da palavra grega Christos) era um criptograma popular, muitas vezes representado em forma de cruz. Esse criptograma às vezes continha uma ovelha em pé na sua frente, ou uma pomba.

Um emblema cristão universalmente aceito teria, obviamente, de falar a respeito de Jesus Cristo, mas as possibilidades eram enormes. Os cristãos podiam ter escolhido a manjedoura em que o menino Jesus foi colocado, ou o banco de carpinteiro em que ele trabalhou durante sua juventude em Nazaré, dignificando o trabalho manual, ou o barco do qual ele ensinava as multidões na Galiléia, ou a toalha que ele usou ao lavar os pés dos apóstolos, a qual teria falado de seu espírito de humilde serviço. Também havia a pedra que, tendo sido removida da entrada do túmulo de José, teria proclamado a ressur­reição. Outras possibilidades eram o trono, símbolo de soberania di­vina, o qual João, em sua visão, viu que Jesus partilhava, ou a pomba, símbolo do Espírito Santo enviado do céu no dia do Pentecoste. Qual­quer destes sete símbolos teria sido apropriado para indicar um as­pecto do ministério do Senhor. Mas, pelo contrário, o símbolo escolhido foi uma simples cruz. Seus dois braços já simbolizavam, desde a remota antigüidade, os eixos entre o céu e a terra. Mas a escolha dos cristãos possuía uma explicação mais específica. Deseja­vam comemorar, como centro da compreensão que tinham de Jesus, não o seu nascimento nem a sua juventude, nem o seu ensino nem o seu serviço, nem a sua ressurreição nem o seu reino, nem a sua dádiva do Espírito, mas a sua morte e a sua crucificação. Parece que o crucifixo (isto é, uma cruz contendo uma figura de Cristo) não foi usado até o sexto século.

Parece certo que, pelo menos a partir do segundo século, os per­seguidos cristãos não apenas desenhavam, pintavam e gravavam a cruz como símbolo visual de sua fé, mas também faziam o sinal da cruz em si mesmos ou nos outros. Uma das primeiras testemunhas dessa prática foi Tertuliano, o advogado-teólogo do Norte da África, em cerca de 200 A.D. Escreveu ele:

A cada passo e a cada movimento dados para frente, em cada entrada e em cada saída, quando nos vestimos e nos calçamos, quando tomamos banho, quando nos assenta­mos à mesa, quando acendemos as lâmpadas; no sofá, na cadeira, nas ações corriqueiras da vida diária, traçamos na testa o sinal [da cruz]2.

Hipólito, culto presbítero de Roma, é testemunha especialmente interessante. Sabe-se que ele foi um “reacionário declarado que, em sua própria geração, era a favor do passado em vez do futuro”. Seu famoso tratado A Tradição Apostólica (cerca de 215 A.D.) “afirma ex­plicitamente estar registrando somente formas e modelos de rituais tradicionais, e costumes há muito estabelecidos, e ter sido escrito em protesto deliberado contra inovações”.3 Quando, pois, ele des­creve certas “observâncias da igreja”, podemos ter certeza de que essas já estavam sendo praticadas uma geração ou mais antes dele. Ele menciona que o sinal da cruz era usado pelo bispo ao ungir a testa do candidato durante a Confirmação, e o recomenda na oração particular: “Imitem sempre a ele (Cristo), fazendo, com sinceridade, um sinal na testa: pois este é o sinal da sua paixão”. O sinal da cruz, acrescenta ele, também é proteção contra o mal: “Quando tentado, sempre reverentemente sela a tua testa dom o sinal da cruz. Pois este sinal da paixão, quando o fizeres com fé, é mostrado e manifestado contra o diabo, não a fim de que possas ser visto pelos homens, mas, por teu conhecimento, apresenta-o como um escudo.”4

Não é necessário que tachemos este hábito de superstição. Pelo menos na sua origem, o sinal da cruz teve a finalidade de identificar e, deveras, santificar cada ato como se pertencesse a Cristo.

Na metade do terceiro século, quando Cipriano, outro africano do norte, era bispo de Cartago, o imperador Deciano (250-251 A.D.) desencadeou uma terrível perseguição, durante a qual milhares de cristãos morreram pelo fato de se terem recusado a oferecer sacrifício ao nome dele. Na ânsia de fortalecer o moral do povo, e incentivá­-los a aceitar o martírio em vez de comprometer a fé cristã, Cipriano lembrava-os da cerimônia da cruz: “tomemos também como proteção da nossa cabeça o capacete da salvação. . . para que nossa fronte possa ser fortificada, de modo que conservemos seguro o sinal de Deus.”5 Quanto aos fiéis que suportaram prisões e arriscaram a vida, Cipriano os louvava, dizendo: “as vossas frontes, santificadas pelo selo de Deus. . . foram reservadas para a coroa do Senhor”.6

Richard Hooker, teólogo anglicano e Mestre do Templo de Londres do século dezesseis, aplaudiu o fato de que os primitivos Pais da Igreja, apesar do escárnio dos pagãos para com os sofrimentos de Cristo, “escolheram o sinal da cruz (no batismo) antes que qualquer outro sinal externo, pelo qual o mundo pudesse facilmente sempre discernir o que eram”.7 Ele estava cônscio das objeções dos puritanos. “O sinal da cruz e que tais imitações do papado”, diziam eles, “as quais a igreja de Deus na época dos apóstolos jamais reconheceu”, não deviam ser usados, pois não se devem acrescentar invenções humanas às instituições divinas, e sempre houve o perigo do seu mau uso como superstição. Assim como o rei Ezequias destruiu a serpente de bronze, da mesma forma o sinal da cruz deve ser abandonado. Mas Hooker permaneceu firme na sua posição. Em “questões indi­ferentes”, que não eram incompatíveis com a Escritura, os cristãos estavam livres. Além disso, o sinal da cruz possuía uma utilidade positiva: é “para nós uma advertência. . . para que nos gloriemos no serviço de Jesus Cristo, e não baixemos a cabeça como homens que dele têm vergonha, embora o sinal da cruz nos traga opróbrio e ig­nomínia nas mãos deste mundo vil.”8

Foi Constantino, o primeiro imperador a professar a fé cristã, quem acrescentou ímpeto ao uso do símbolo da cruz. Pois (segundo Eusébio) nas vésperas da Batalha da Ponte Milviana, a qual lhe deu supremacia no Ocidente (321-313 A.D.), ele viu uma cruz iluminada no céu, acom­panhada das palavras in hoc signo vinces (“vence por este sinal”). Imediatamente ele a adotou como seu emblema e mandou brasoná­-la nos estandartes de seu exército.

Qualquer que seja a idéia que façamos de Constantino e do desen­volvimento da “cristandade” depois dele, pelo menos a igreja tem fielmente preservado a cruz como seu símbolo central. Em algumas tradições eclesiásticas o candidato a batismo ainda é marcado com esse sinal, e os parentes do cristão que, depois de morrer é enterrado e não cremado, muito provavelmente mandarão erigir uma cruz sobre a sua sepultura. Assim, desde o nascimento do cristão até a sua morte, como podíamos dizer, a igreja procura nos identificar e proteger com uma cruz.

A escolha que os cristãos fizeram da cruz como símbolo da sua fé é tanto mais surpreendente quando nos lembramos do horror com que era tida a crucificação no mundo antigo. Podemos compreender por que a mensagem da cruz que Paulo pregava era “loucura” para muitos (1 Coríntios 1:18, 23). Como poderia uma pessoa de mente sadia adorar como deus um homem morto, justamente condenado como criminoso e submetido à forma mais humilhante de execução? Essa combinação de morte, crime e vergonha colocava-o muito além do respeito, sem falar da adoração.9

Os gregos e os romanos se apossaram da crucificação que, aparen­temente, fora inventada pelos “bárbaros” que viviam à margem do mundo conhecido. E ela, com toda a probabilidade, o método mais cruel de execução jamais praticado, pois deliberadamente atrasa a morte até que a máxima tortura seja infligida. Antes de morrer, a vítima podia sofrer durante dias. Ao adotarem a crucificação, os ro­manos a reservaram para assassinos, rebeldes, ladrões, contanto que também fossem escravos, estrangeiros ou pessoas sem posição legal ou social. Os judeus, portanto, se enraiveceram quando o general romano Varus crucificou 2.000 dos seus compatriotas em 4 a.C, e quando, durante o cerco de Jerusalém, o general Tito crucificou tantos fugitivos da cidade que não se podia encontrar “espaço. . . para as cruzes, nem cruzes para os corpos”.10

Os cidadãos romanos, a não ser em casos extremos de traição, estavam isentos de crucificação. Cícero, num de seus discursos, con­denou-a como crudelissimum taeterrimumque supplicium, “um castigo muitíssimo cruel e repugnante”.11 Um pouco mais tarde ele declarou: “Atar um cidadão romano é crime, chicoteá-lo é abominação, matá­-lo é quase um ato de assassínio: crucificá-lo é — o quê? Não há palavras que possam descrever ato tão horrível”.12 Cícero foi ainda mais explícito em 63 a.C. em sua defesa bem-sucedida do idoso se­nador Gaio Rabírio, que havia sido acusado de homicídio: “a própria palavra cruz deve ser removida para longe não apenas da pessoa do cidadão romano, mas também de seus pensamentos, olhos e ouvidos. Pois não é somente a ocorrência destas coisas (os procedimentos da crucificação) ou a capacidade de suportá-las, mas a possibilidade de­las, a expectativa, deveras, a mera menção delas, que é indigna de um cidadão romano e de um homem livre”.13

Se os romanos viam com horror a crucificação, da mesma forma viam-na os judeus, embora por motivos diferentes. Os judeus não faziam distinção entre o “madeiro” e a “cruz”, entre o enforcamento e a crucificação. Eles, portanto, automaticamente aplicavam aos cri­minosos crucificados a terrível declaração da lei de que “o que for pendurado no madeiro é maldito de Deus” (Deuteronômio 21:23). Eles não podiam crer que o Messias de Deus morreria sob a maldição divina, pendurado num madeiro. No dizer de Trifo, um judeu, a Justino, apologista cristão: “Quanto a este ponto sou excessivamente incrédulo”.14

De forma que, quer de criação romana, quer judaica, ou ambas, os primitivos inimigos do Cristianismo não perdiam a oportunidade de ridicularizar a reivindicação de que a vida do ungido de Deus e Sal­vador dos homens tinha acabado numa cruz. Tal idéia era loucura. Esse sentimento é bem exemplificado por um grafito do segundo século, descoberto no monte Palatino em Roma, na parede de uma casa que, segundo alguns eruditos, foi usada como escola para os pajens imperiais. E o quadro mais antigo da crucificação, e é uma caricatura. Um desenho grosseiro representa, esticado numa cruz, um homem com a cabeça de um burro. Embaixo, rabiscado com letras desiguais, estão as palavras ALEXAMENOS CEBETE THEON, “Ale-xamenos adora a Deus”. O desenho encontra-se hoje no Museu Kir­cherian de Roma. Qualquer que tenha sido a origem da acusação do culto ao burro (atribuída tanto a judeus quanto a cristãos), era o conceito da adoração a um homem que estava sendo exposto ao mo­tejo.

Detectamos a mesma nota de escárnio em Luciano de Samosata, satirista pagão do segundo século. Em O Passamento de Peregrino (um convertido cristão fictício a quem ele apresenta como charlatão), Sa­mosata difama os cristãos, dizendo que “adoravam o próprio sofista crucificado e viviam sob suas leis”.

 

A perspectiva de Jesus

O fato de a cruz se tornar um símbolo cristão, e que os cristãos, teimosamente, se recusaram, apesar do ridículo, a descartá-lo em favor de alguma coisa menos ofensiva, só pode ter uma explicação. Significa que a centralidade da cruz teve origem na mente do próprio Jesus. Foi por lealdade a ele que seus seguidores se apegaram com tanta tenacidade a esse sinal. Que evidência há, pois, de que a cruz se encontrava no centro da perspectiva do próprio Jesus?

Nosso único vislumbre da mente em desenvolvimento do menino Jesus nos é dado na história de como, com a idade de 12 anos, ele foi levado a Jerusalém na época da Páscoa e então, por engano, dei­xado para trás. Quando seus pais o encontraram no templo, “assen­tado no meio dos mestres, ouvindo-os e interrogando-os”, eles o repreenderam. Disseram que o procuravam aflitos. “Por que me pro-curáveis?” respondeu ele com inocente espanto. “Não sabíeis que me cumpria estar na casa de meu Pai?” (Lucas 2:41-50). Lucas conta a história com uma agonizante economia de detalhes. Portanto, deve­mos ter cuidado em não colocar nela mais do que a própria narrativa justifica. Isto, porém, podemos afirmar, que já com a idade de 12 anos Jesus se referia a Deus como seu “Pai” e também sentia uma compulsão interior de se ocupar com os assuntos dele. Ele sabia pos­suir uma missão. Seu Pai o tinha enviado ao mundo com um pro­pósito. Essa missão ele devia realizar; esse propósito ele devia cumprir. E estes emergem gradativamente na narrativa dos Evange­lhos.

Os evangelistas sugerem que o batismo e a tentação de Jesus foram ocasiões em que ele se comprometeu em seguir o caminho de Deus em vez do caminho do diabo, o caminho do sofrimento e da morte em vez do caminho da popularidade e da fama. Contudo, Marcos (acompanhado por Mateus e Lucas) aponta um evento posterior no qual Jesus começou a ensinar claramente sua missão. Foi o ponto mais importante de seu ministério público. Tento-se retirado com os após­tolos para o distrito norte, nos arredores de Cesaréia de Filipe, aos pés do monte Hermom, ele lhes fez a pergunta direta sobre quem eles pensavam que ele era. Quando Pedro respondeu que ele era o Messias de Deus, imediatamente Jesus “advertiu-os de que a ninguém dissessem tal coisa a seu respeito” (Marcos 8:29-30). Esta ordem estava de acordo com suas instruções prévias acerca de guardarem o assim chamado “segredo messiânico”. Contudo, agora algo novo aconteceu:

Jesus então começou a ensinar-lhes que era necessário que o Filho do homem sofresse muitas coisas, fosse rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e pelos escribas, fosse morto e que depois de três dias ressuscitasse. E isto ele expunha claramente (Marcos 8:31-32).

“Claramente” é tradução de parresia, cujo significado é “com liber­dade de discurso”, ou “abertamente”. Não devia haver segredo acerca do assunto. O fato de sua messianidade havia sido mantido em se­gredo porque o povo tinha entendido mal o seu caráter. A expectativa messiânica popular era de um líder político revolucionário. João nos diz que no auge da popularidade galiléia de Jesus, depois de alimentar os cinco mil, as multidões tinham querido “arrebatá-lo para o procla­marem rei” (João 6:15). Agora que os apóstolos haviam claramente reconhecido e confessado a sua identidade, contudo, ele podia ex­plicar a natureza de sua messianidade, e fazê-lo abertamente. Pedro censurou-o, horrorizado pelo destino que ele havia predito para si mesmo. Mas Jesus repreendeu a Pedro com palavras fortes. O mesmo apóstolo que, ao confessar a messianidade divina de Jesus, tinha recebido uma revelação do Pai (Mateus 16:17), havia sido enganado pelo diabo, com o intuito de negar a necessidade da cruz. “Arreda! Satanás”, disse Jesus, com uma veemência que deve ter assustado os seus ouvintes. “Porque não cogitas das coisas de Deus, e, sim, das dos homens” (Marcos 8:31-33).15

Em geral esse incidente é tido como a primeira “predição da pai­xão”. Já tinha havido alusões passageiras (exemplo: Marcos 2:19-20); mas essa foi bem direta. A segunda alusão foi feita um pouco mais tarde, enquanto Jesus passava, incógnito, pela Galiléia. Disse ele aos Doze:

O Filho do homem será entregue nas mãos dos homens, e o matarão; mas, três dias depois da sua morte, ressus­citará (Marcos 9:31).

Marcos afirma que os discípulos não compreenderam o que ele queria dizer, e tiveram medo de lhe perguntar. Mateus acrescenta que “se entristeceram grandemente” (Mateus 17:22-23). Foi este, pro­vavelmente, o tempo em que, segundo Lucas, Jesus “manifestou no semblante a intrépida resolução de ir para Jerusalém” (9:51). Ele estava decidido a cumprir o que fora escrito a seu respeito.

Jesus fez a terceira “predição da paixão” quando se dirigiam à Cidade Santa. Marcos a introduz com uma gráfica descrição do es­panto que a resolução do Senhor inspirou nos discípulos:

Estavam de caminho, subindo para Jerusalém, e Jesus ia adiante dos seus discípulos. Esses se admiravam e o se­guiam tomados de apreensões. E Jesus, tornando a levar à parte os doze, passou a revelar-lhes as coisas que se lhe deviam sobrevir, dizendo: Eis que subimos para Jerusalém e o Filho do homem será entregue aos principais sacerdotes e aos escribas; condená-lo-ão à morte e o entregarão aos gentios; hão de escarnecê-lo, cuspir nele, açoitá-lo e matá-lo; mas depois de três dias ressuscitará.

Lucas acrescenta o seu comentário de que “vai cumprir-se ali tudo quanto está escrito por intermédio dos profetas, no tocante ao Filho do homem” (Lucas 18:31-34).16

Esta repetição tripla da predição da paixão acrescenta uma nota de solenidade à narrativa de Marcos. É desta forma que ele, delibera-damente, prepara seus leitores, como Jesus, deliberadamente, pre­parou os Doze para os terríveis eventos que estavam pela frente. Ajuntando as três predições, a ênfase mais impressionante não é que Jesus seria traído, rejeitado e condenado por seu próprio povo e seus líderes, nem que eles o entregariam aos gentios que dele escarnece­riam e o matariam, nem que depois de três dias ele ressurgiria dentre os mortos. Nem é tampouco que Jesus se designava de “Filho do homem” (a figura celestial a quem Daniel viu em sua visão, vindo nas nuvens do céu, recebendo autoridade, glória e poder soberano, e recebendo adoração das nações) e, contudo, paradoxalmente, afir­mava que, como Filho do homem, ele sofreria e morreria, combinando assim, com ousada originalidade, as duas figuras messiânicas do Antigo Testamento, a do Servo Sofredor de Isaías 53, e a do Filho do homem reinante de Daniel 7. Mais impressionante ainda é a deter­minação que ele tanto expressou como exemplificou. Ele devia sofrer, ser rejeitado e morrer, disse ele. Tudo o que fora escrito a seu respeito na Escritura devia ser cumprido. Assim, ele se dirige para Jerusalém e vai adiante dos Doze. Ele instantaneamente reconheceu que o co­mentário negativo de Pedro era de procedência satânica e, portanto, instantaneamente o repudiou.

Embora essas três predições formem um trio óbvio por causa da sua estrutura e palavreado semelhante, os Evangelhos registram pelo menos mais oito ocasiões em que Jesus se referiu à sua morte. Des­cendo do monte onde havia sido transfigurado, ele advertiu de que sofreria nas mãos dos seus inimigos assim como João Batista havia sofrido,17 e em resposta ao pedido injuriosamente egoísta de Tiago e João, que desejavam os melhores lugares no reino, disse que ele próprio tinha vindo para servir, não para ser servido, e “para dar a sua vida em resgate de muitos”.18 As restantes seis alusões foram todas feitas durante a última semana da sua vida, à proporção que a crise se aproximava. Ele via a sua morte como a culminância de séculos de rejeição judaica da mensagem de Deus e predisse que o juízo divino traria um fim ao privilégio nacional judaico.19 Então na terça-feira, mencionando a páscoa, ele disse que ia ser “entregue para ser cru­cificado”; na casa em Betânia ele descreveu o perfume derramado na sua cabeça como em preparação para o seu sepultamento; no cenáculo ele insistiu em que o Filho do homem iria assim como dele estava escrito, e deu-lhes pão e vinho como emblema do seu corpo e sangue, assim prefigurando sua morte e requisitando sua comemoração. Fi­nalmente, no jardim do Getsêmani ele recusou ser defendido por homens ou anjos, pois “como, pois, se cumpririam as Escrituras, segundo as quais assim deve suceder?”20 Desta forma, os evangelistas sinóticos dão testemunho comum ao fato de que Jesus tanto previu claramente quanto repetidamente predisse a aproximação da sua morte.

João omite estas predições precisas. Contudo, ele dá testemunho do mesmo fenômeno mediante suas sete referências à “hora” de Jesus (geralmente hora, mas uma vez kairos, “tempo”). Era a hora do seu destino, na qual ele deixaria o mundo e voltaria ao Pai. Além disso, sua hora estava sob o controle do Pai, de modo que a princípio ainda não havia chegado, embora no final ele diria confiantemente que ela havia chegado.

Quando Jesus disse a sua mãe nas bodas de Caná, depois que o vinho acabara, e a seus irmãos, quando queriam que ele subisse para Jerusalém e se manifestasse publicamente: “A minha hora ainda não chegou”, o significado era claro. Mas João queria que seus leitores detectassem o significado mais profundo, embora a mãe e os irmãos de Jesus não o tivessem percebido.21 João continua a partilhar este segredo com seus leitores, e o usa a fim de explicar por que as afir­mativas aparentemente blasfemas de Jesus não levaram à sua prisão. “Então procuravam prendê-lo”, comenta ele, “mas ninguém lhe pôs a mão, porque ainda não era chegada a sua hora”.22 Somente quando Jesus chega a Jerusalém pela última vez é que João torna explícita a referência. Quando alguns gregos pediram para vê-lo, a princípio ele disse: “E chegada a hora de ser glorificado o Filho do homem”, e então, depois de falar claramente da sua morte, ele prossegue: “Agora está angustiada a minha alma, que direi eu? Pai, salva-me desta hora? Mas precisamente com este propósito vim para esta hora. Pai, glorifica o teu nome.”23 Então, duas vezes no cenáculo, ele fez referências finais a que o tempo havia chegado para que ele deixasse o mundo e fosse glorificado.24

Por mais incertos que possamos nos sentir acerca das primeiras alusões à sua “hora” ou “tempo”, não podemos ter dúvidas a respeito das últimas três. Pois Jesus especificamente chamou a sua “hora” de o tempo de sua “glorificação”, o qual (como veremos mais tarde), começou com sua morte, e acrescentou que não podia pedir que fosse livrado dela porque era este o motivo de ele ter vindo ao mundo. Deveras, não é provável que o paradoxo registrado por João tenha sido acidental, que a hora pela qual ele tinha vindo era a hora em que o deixava. Marcos torna a questão ainda mais explícita ao identificar a sua “hora” com o seu “cálice”.25

Tendo esta evidência, suprida pelos escritores dos Evangelhos, o que podemos dizer sobre a perspectiva de Jesus acerca da sua própria morte? Além de qualquer dúvida, ele sabia que ela ia acontecer — não no sentido em que todos nós sabemos que morreremos um dia, mas no sentido em que ele teria uma morte violenta, prematura e, contudo, intencional. Mais do que isso, ele apresenta três motivos interligados para sua inevitabilidade.

Primeiro, ele sabia que ia morrer por causa da hostilidade dos líderes nacionais judaicos. Parece que esta hostilidade fora despertada bem cedo durante o seu ministério público. A sua atitude para com a lei em geral, e para com o Sábado em particular, os enraivecia. Quando ele insistiu em curar numa sinagoga, no dia de Sábado, um homem que tinha a mão ressequida, Marcos nos diz que “retirando-se os fariseus, conspiravam logo com os herodianos, contra ele, em como lhe tirariam a vida” (3:6). Jesus deve ter percebido a intenção deles. Ele também conhecia o registro da perseguição dos profetas fiéis no Antigo Testamento.26 Embora soubesse que era mais do que profeta, ele também sabia que não era menos, e que, portanto, podia esperar tratamento semelhante. Ele era uma ameaça à posição e preconceito dos líderes. Segundo Lucas, depois que Jesus leu e explicou Isaías 61 na sinagoga de Nazaré, em cuja exposição ele parecia ensinar uma preferência divina pelos gentios, “todos na sinagoga, ouvindo estas coisas, se encheram de ira. E íevantando-se, expulsaram-no da cidade e o levaram até ao cume do monte sobre o qual estava edificada, para de lá o precipitaram abaixo”. Acrescenta Lucas que “Jesus, porém, passando por entre eles, retirou-se” (4:16-30). Mas ele escapou por pouco. Jesus sabia que mais cedo ou mais tarde eles o apanhariam.

Segundo, ele sabia que ia morrer porque era isto o que estava escrito nas Escrituras acerca do Messias. “Pois o Filho do homem vai, como está escrito a seu respeito” (Marcos 14:21). Deveras, referindo-se ao testemunho profético do Antigo Testamento, ele tinha a tendência de ligar a morte e a ressurreição, os sofrimentos e a glória do Messias. Pois as Escrituras ensinavam a ambos. E o Senhor ainda insistia sobre este assunto mesmo depois de haver ressurgido. Ele disse aos dis­cípulos na estrada de Emaús: “Porventura não convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glória? E, começando por Moisés, discorrendo por todos os profetas, expunha-lhes o que a seu respeito constava em todas as Escrituras” (Lucas 24:25-26; cf. versículos 44-47).

Gostaríamos muitíssimo de estar presentes a essa exposição de “Cristo por todas as Escrituras”. Pois o número real de suas citações reconhecíveis extraídas do Antigo Testamento em relação à cruz e à ressurreição não é grande. Ele predisse o afastamento dos apóstolos, citando Zacarias, que quando o pastor fosse ferido as ovelhas se es­palhariam.27 Ele concluiu sua parábola dos viticultores com uma re­ferência impressionante à pedra que, embora rejeitada pelos construtores, subseqüentemente foi feita a pedra angular.28 E en­quanto ele pendia da cruz, três das assim chamadas “sete palavras”, foram citações diretas das Escrituras: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” é o Salmo 22:1; “Tenho sede”, vem do Salmo 69:21, e “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito” do Salmo 31:5. Estes três salmos descrevem a profunda angústia de uma vítima ino­cente, que está sofrendo tanto física quanto mentalmente nas mãos dos seus inimigos, mas que, ao mesmo tempo, mantém sua confiança em Deus. Embora, é claro, tenham sido escritos para expressar a angústia do próprio salmista, contudo, Jesus tinha, evidentemente, chegado a ver-se a si mesmo e seus próprios sofrimentos como o cumprimento final deles.

E, contudo, de Isaías 53 que Jesus parece ter extraído a predição mais clara não somente dos seus sofrimentos, mas também de sua glória subseqüente. Pois aí o servo de Yavé é primeiramente apre­sentado como “desprezado, e o mais rejeitado entre os homens; ho­mem de dores e que sabe o que é padecer” (v. 3), sobre quem o Senhor colocou os nossos pecados para que ele fosse “trespassado pelas nossas transgressões, e moído pelas nossas iniqüidades” (vv. 5-6), e então, no final dos capítulos 52 e 53, ele “será exaltado e elevado, e será mui sublime” (52:13) e recebe “como a sua parte e com os poderosos repartirá ele o despojo” (53:12), como resultado do qual ele “causará admiração às nações” (52:15) e “justificará a muitos” (53:11). A única citação direta, registrada dos lábios de Jesus, é o versículo 12: “Foi contado com os transgressores”. “Pois vos digo que importa que se cumpra em mim o que está escrito”, disse ele (Lucas 22:37). Ao declarar ele que “devia sofrer muitas coisas” e que não tinha vindo “para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Marcos 8:31; 10:45), embora não sejam citações diretas de Isaías 53, a sua combinação de sofrimento, serviço e morte pela salvação de outros apontam claramente nessa direção. Além do mais, Paulo, Pedro, Mateus, Lucas e João — os maiores contribuintes para o Novo Testamento — juntos aludem pelo menos a oito dos doze versículos do capítulo. Qual era a origem de sua aplicação con­fiante e detalhada de Isaías 53 a Jesus? Eles devem tê-la extraído dos próprios lábios do Mestre. Foi desse capítulo, mais do que de qualquer outro, que Jesus aprendeu que a vocação do Messias era sofrer e morrer pelo pecado dos homens, e, assim, ser glorificado.

A oposição da hierarquia e as predições da Escritura, contudo, em si mesmas não explicam a inevitabilidade da morte de Jesus. O terceiro e mais importante motivo pelo qual ele sabia que ia morrer era sua própria escolha deliberada. Ele decidiu cumprir o que estava escrito acerca do Messias, por mais doloroso que fosse. Essa atitude não era nem fatalismo nem complexo de mártir. Simplesmente ele cria que a Escritura do Antigo Testamento era a revelação do Pai e que estava totalmente decidido a realizar a vontade do Pai e terminar a obra do Pai. Além disso, seu sofrimento e morte não seriam sem propósito. Ele tinha vindo “buscar e salvar o perdido” (Lucas 19:10). Era pela salvação dos pecadores que ele morreria, dando a sua vida em resgate por eles (Marcos 10:45). Assim, ele tomou a firme decisão de ir para Jerusalém. Nada o deteria nem o desviaria do seu objetivo. Daí o repetido “deve” quando ele fala da sua morte. O Filho do homem deve sofrer muitas coisas e ser rejeitado. Tudo o que foi escrito a respeito dele deve ser cumprido. Ele se recusou a apelar para os anjos a fim de que o salvassem porque então as Escrituras não seriam cum­pridas da maneira como diziam que deveriam cumprir-se. Não era necessário que o Cristo sofresse antes de entrar na sua glória?29 Ele se sentiu constrangido, até mesmo sob compulsão: “Tenho, porém, um batismo com o qual hei de ser batizado; e quanto me angustio até que o mesmo se realize” (Lucas 12:50).

De forma que, embora ele soubesse que devia morrer, não morreria por ser uma vítima indefesa das forças do mal dispostas contra ele, nem de um destino inflexível contra ele decretado, mas porque de livre vontade abraçou o propósito do Pai com o fim de salvar os pecadores, como a Escritura havia revelado.

Foi essa a perspectiva de Jesus sobre a sua morte. Apesar da grande importância do seu ensino, exemplo e obras de compaixão e poder, nenhuma destas coisas ocupava o centro de sua missão. O que lhe dominava a mente não era viver, mas dar a sua vida. Este auto-sacrifício final era a sua “hora”, para a qual tinha vindo ao mundo. E os quatro evangelistas, que dão testemunho dele, mostram que compreendem isto dando uma quantidade desproporcional de espaço à história de seus últimos dias na terra, sua morte e ressurreição. Ela ocupa entre um terço e um quarto dos Evangelhos Sinóticos, e o Evangelho de João já foi apropriadamente descrito como possuindo duas partes: o “Livro dos Sinais”, e o “Livro da Paixão”, uma vez que João gasta uma quantidade quase igual de tempo em cada uma.

A ênfase dos apóstolos

Afirma-se com freqüência que, no livro dos Atos, a ênfase dos após­tolos foi sobre a ressurreição em vez de a morte de Jesus, e que, de qualquer modo, não deram explicação doutrinária da sua morte. A evidência não sustenta nenhum destes argumentos. Não estou di­zendo, é claro, que os sermões dos apóstolos expressam uma doutrina completa da expiação, como mais tarde encontramos em suas cartas. O senso histórico de Lucas capacita-o a registrar o que disseram na época, não o que poderiam ter dito se estivessem pregando vários anos mais tarde. Contudo, a semente da doutrina se encontra aí. Lucas tece a sua história em torno dos dois apóstolos Pedro e Paulo, e supre cinco amostras de sermões evangelísticos de cada um deles, umas mais curtas e outras mais longas. Assim, temos os sermões que Pedro pregou no dia do Pentecoste e o que entregou no recinto do templo, resumos breves do que ele disse durante seus dois julgamentos pelo Sinédrio, e o relato bastante completo de sua mensagem ao centurião gentio Cornélio e à sua casa.30 Então, quando Lucas está relatando as proezas missionários de seu herói Paulo, ele contrasta o sermão do apóstolo aos judeus na sinagoga de Antioquia da Pisídia com o en­tregue aos pagãos ao ar-livre em Listra. Ele contrasta dois mais na segunda viagem missionária, a saber, aos judeus de Tessalônica e aos filósofos de Atenas, e resume seu ensino aos dirigentes judaicos de Roma.31 Em cada sermão o tratamento é diferente. Para os judeus, Paulo falou do Deus da aliança, o Deus de Abraão, Isaque e Jacó, mais aos gentios ele apresenta o Deus da criação, que fez os céus, a terra e o mar e tudo o que neles há. Entretanto, a proclamação de ambos os apóstolos possuía um centro que podia ser reconstruído como segue:

“Jesus foi um homem aprovado por Deus através de mi­lagres e ungido pelo Espírito a fim de fazer o bem e para curar. Apesar disto, ele foi crucificado através da instru­mentalidade de homens perversos, embora também pelo propósito de Deus, segundo as Escrituras, de que o Messias deve sofrer. Então Deus inverteu o veredicto humano sobre Jesus, levantando-o dentre os mortos, também segundo as Escrituras, como atestado pelas testemunhas oculares apos­tólicas. A seguir o exaltou ao lugar de suprema honra como Senhor e Salvador. Agora ele possui autoridade completa tanto para salvar os que se arrependem, crêem e são ba­tizados em seu nome, concedendo-lhes o perdão dos pecados e o dom do Espírito, como para julgar os que o rejeitam.”

Emergem vários pontos deste âmago do evangelho. Primeiro, embora os apóstolos tenham atribuído a morte de Jesus à maldade humana, declararam que foi também devida a um propósito divino.32 Além do mais, o que Deus havia pré-conhecido, também havia predito. De forma que os apóstolos repetidamente enfatizavam que a morte e a ressurreição de Jesus aconteceram “segundo as Es­crituras”. O próprio resumo posterior que Paulo fez do evangelho também ressaltava tal verdade: “que Cristo morreu pelos nossos pe­cados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado, e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. . .” (1 Coríntios 15:3-4). Somente às vezes registram-se citações bíblicas reais. Muitas outras devem ter sido usadas, como na ocasião em que Paulo esteve na sinagoga de Tessalônica e “arrazoou com eles, acerca das Escrituras, expondo e demonstrando ter sido necessário que o Cristo padecesse e ressurgisse dentre os mortos” (Atos 17:2-3). Parece provável que estas foram as Escrituras que Jesus usou, ou pelo menos estão incluídas nelas, e, portanto, eram a doutrina que expunham.

Segundo, embora não esteja presente uma doutrina completa da expiação, a pregação apostólica da cruz era doutrinária. Os apóstolos não apenas proclamavam que Cristo morreu segundo as Escrituras, e, assim, segundo o próprio propósito salvador de Deus, mas também chamavam a cruz sobre a qual ele morreu de “madeiro”. Lucas teve o trabalho de registrar esse fato acerca de ambos os principais após­tolos, Pedro e Paulo. Pedro usou duas vezes a expressão de que o povo matou a Jesus pendurando-o num “madeiro”, ao se dirigir ao Sinédrio judaico e ao gentio Cornélio. Da mesma forma, Paulo disse à congregação da sinagoga de Antioquia da Pisídia que quando o povo e seus dirigentes em Jerusalém “depois de cumprirem tudo o que a respeito dele estava escrito, tirando-o do madeiro, puseram-no em um túmulo”.33

Ora, não tinham necessidade alguma de usar esse tipo de lingua­gem. Pedro também falou da “crucificação” de Jesus, e Paulo, de seus “sofrimentos” e “execução”.34 Assim, por que fizeram referência ao “madeiro”, e ao fato de ele ter sido “pendurado” nele? A única ex­plicação possível está em Deuteronômio 21:22-23, onde se encontram instruções quanto ao corpo da pessoa que foi enforcada por causa de uma ofensa capital. Essa pessoa devia ser sepultada antes do anoi­tecer, “porquanto o que for pendurado no madeiro é maldito de Deus”. Os apóstolos conheciam muito bem essa lei, e a sua implicação de que Jesus morrera sob a maldição divina. Contudo, em vez de calar esse fato, eles, deliberadamente, chamavam a atenção do povo para ele. Assim, evidentemente, não se envergonhavam de proclamá-lo. Não pensavam que Jesus, em sentido algum, merecia ser amal­diçoado por Deus. Portanto, devem pelo menos ter começado a com­preender que foi a nossa maldição que ele levou. É certo que ambos os apóstolos afirmaram essa doutrina claramente em suas cartas pos­teriores. Paulo na carta aos Gálatas, provavelmente escrita pouco an­tes de sua visita a Antioquia da Pisídia, disse que “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar, porque está escrito: Maldito aquele que for pendurado em madeiro” (3:13). E Pedro escreveu: “Carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados” (1 Pedro 2:24). Se, então, Pedro e Paulo em suas cartas viram claramente que o propósito da cruz de Cristo era levar o pecado ou a maldição, e ambos ligaram esse fato aos versículos de Deuteronômio que tratam da execução sobre o ma­deiro, não é razoável supor que já nos seus discursos do livro de Atos, nos quais chamaram a cruz de madeiro, tinham vislumbres da mesma verdade? Se isto for assim, há mais ensino doutrinário acerca da cruz nos primeiros sermões dos apóstolos do que geralmente se reconhece. Terceiro, precisamos considerar como os apóstolos apresentaram a ressurreição. Embora tivessem dado ênfase a ela, seria exagero cha­marmos à sua mensagem de evangelho exclusivamente da ressurrei­ção. Pois, na realidade, a ressurreição não pode firmar-se por si mesma. Visto que é uma ressurreição da morte, seu significado é determinado pela natureza dessa morte. De fato, o motivo da ênfase na ressurreição pode ser antes o de ressaltar algo acerca da morte que ela cancela e vence. É este o caso. E a sua mensagem mais simples foi: “vós o mataste, Deus o ressuscitou, e nós somos testemunhas”.35 Por outras palavras, a ressurreição foi a inversão divina do veredicto humano. Foi, porém, mais do que isso. Mediante a ressurreição Deus “glorificou” e “exaltou” a Jesus que havia morrido.36 Promovendo-o ao lugar de suprema honra à sua direita, em cumprimento ao Salmo 110:1 e por causa da realização da sua morte, Deus transformou ao Jesus crucificado e ressurreto em “Senhor e Cristo” e em “Príncipe e Salvador”, dando-lhe autoridade para salvar os pecadores conce­dendo-lhes arrependimento, perdão e o dom do Espírito.37 Além do mais, diz-se que essa salvação completa é devida ao “nome” poderoso (a soma total da sua pessoa, morte e ressurreição), no qual as pessoas devem crer e no qual devem ser batizadas, “porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos”.38

Quando nos voltamos dos primeiros sermões dos apóstolos, regis­trados no livro de Atos, para as afirmativas mais maduras de suas cartas, a proeminência que dão à cruz se torna ainda mais marcante. É verdade que algumas das cartas mais curtas não a mencionam (como a carta de Paulo a Filemom, a carta de Judas, e a segunda e a terceira cartas de João), e, não é de surpreender que a homilia principalmente ética de Tiago não se refira a ela. Contudo, os três maiores escritores de cartas do Novo Testamento — Paulo, Pedro e João — são unânimes em testemunhar da sua centralidade, como também o faz a carta aos Hebreus e o Apocalipse.

Comecemos com Paulo. Ele não achou ser anomalia alguma definir o seu evangelho como “a mensagem da cruz”, seu ministério como “a pregação de Cristo crucificado”, o batismo como a iniciação “da sua morte”, e a Ceia do Senhor como uma proclamação da morte do Senhor. Ele ousadamente declarou que, embora a cruz parecesse lou­cura ou “pedra de tropeço” aos que confiam em si mesmos, era de fato a própria essência da sabedoria e do poder de Deus.39 Tão convicto estava desse fato que havia deliberadamente decidido, como disse aos coríntios, renunciar à sabedoria do mundo e, em vez dela, a nada conhecer entre eles senão “a Jesus Cristo e este crucificado” (1 Coríntios 2:1-2). Quando, mais tarde na mesma carta, ele desejou lembrá-los do seu evangelho, que ele próprio havia recebido e entre­gado a eles, o qual se tornara o fundamento sobre o qual se firmavam, e as boas novas mediante as quais estavam sendo salvos, o “de pri­meira importância” (disse ele) era que “Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado, e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. E apareceu. . .” (1 Coríntios 15:1-5). E quando, alguns anos mais tarde, ele desenvolveu esse esboço, transformando-o em manifesto completo do evangelho, que é a sua carta aos Romanos, a ênfase que deu à cruz foi ainda maior. Pois havendo provado que toda a humanidade é pecadora e culpada pe­rante Deus, ele explica que o modo justo de Deus de tornar os injustos corretos consigo mesmo opera “mediante a redenção que há em Cristo Jesus; a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, me­diante a fé” (Romanos 3:21-25). Conseqüentemente, somos “justifi­cados pelo seu sangue”, e “reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho” (Romanos 5:9-10). Sem a morte sacrificial de Cristo por nós a salvação teria sido impossível. Não é de admirar que Paulo se vangloriasse em nada mais senão na cruz (Gálatas 6:14).

O testemunho do apóstolo Pedro é igualmente claro. Ele inicia sua primeira carta com a afirmativa admirável de que seus leitores foram aspergidos com o sangue de Jesus Cristo. E, alguns versículos mais tarde, ele os lembra de que o preço da redenção do seu antigo modo vazio de vida não foi “coisas corruptíveis, como prata ou ouro”, mas antes, o “precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mácula, o sangue de Cristo” (1 Pedro 1:18-19). Embora as referências restantes de sua carta à morte de Jesus a relacionem com os sofri­mentos injustos dos cristãos (“glória através do sofrimento”, sendo o princípio que ele apresenta para os crentes), Pedro, entretanto, aproveita a oportunidade para dar profundas instruções acerca da morte do Salvador. “Carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados” e “Cristo morreu, uma única vez, pelos pecados, o justo pelos injustos, para conduzir-vos a Deus” (2:24; 3:18), em cumprimento à profecia de Isaías 53. Visto que, no contexto, Pedro está dando ênfase à cruz como nosso exemplo, é ainda mais notável que ele tivesse escrito a respeito de Cristo como nosso substituto e portador de nosso pecado.

A ênfase das cartas de João é sobre a encarnação. Por estar o após­tolo combatendo uma heresia primitiva que tentava separar a Cristo de Jesus, o Filho divino do ser humano, ele insistiu em que “Cristo veio em carne” e quem negasse esse fato era o anticristo.40 Entretanto, ele viu a encarnação como possuindo uma vista para a expiação. Pois o singular amor de Deus não foi visto tanto na vinda como na morte do seu Filho, a quem ele “enviou. . . como propiciação pelos nossos pecados” e cujo “sangue. . . nos purifica de todo o pecado”.41

A epístola aos Hebreus, mais um tratado teológico do que uma carta, foi escrita para os cristãos judeus que, sob a pressão da per­seguição, estavam sendo tentados a renunciar a Cristo e voltar ao judaísmo. A tática do autor foi demonstrar a supremacia de Jesus Cristo, não somente como Filho sobre os anjos, e como Profeta sobre Moisés, mas também em particular como Sacerdote sobre o agora obsoleto sacerdócio levítico. Pois o ministério sacrificial de Jesus, nosso “grande sumo sacerdote” (4:14), é incomparavelmente superior ao deles. Ele não tinha pecados pelos quais fazer sacrifício; o sangue que ele derramou não foi de bodes, nem de bezerros, mas o seu próprio; ele não tinha necessidade alguma de oferecer os mesmos sacrifícios repetidamente, os quais jamais poderiam tirar os pecados, porque ele fez “um sacrifício eterno pelos pecados”, e assim obteve uma “redenção eterna” e estabeleceu uma “aliança eterna” que con­tém a promessa: “Perdoarei a sua maldade e dos seus pecados jamais me lembrarei”.42

Ainda mais notável, porém, é a maneira pela qual o último livro da Bíblia, o Apocalipse, retrata a Jesus. O primeiro capítulo nos apre­senta o Mestre como “o primogênito dos mortos” (v. 5) e “aquele que vive”, que foi morto mas agora vive para sempre, e que tem as chaves da morte e do inferno (v. 18). Acrescenta-se uma doxologia apropriada: “Aquele que nos ama, e pelo sangue nos libertou dos nossos pecados, e nos constituiu reino, sacerdotes para o seu Deus e Pai, a ele a glória e o domínio pelos séculos dos séculos!” (vv.5-6).

A designação mais comum que João dá a Jesus, consoante com sua imagem simbólica do Apocalipse, é simplesmente “o Cordeiro”. O motivo deste título, que lhe é aplicado vinte e oito vezes através do livro, pouco tem que ver com a mansidão do seu caráter (embora uma vez suas qualidades tanto de “leão” como de “cordeiro” são delibe­radamente contrastadas (5:5-6); é antes porque ele foi morto como uma vítima sacrificial e, mediante o seu sangue, libertou o seu povo. A fim de compreender a perspectiva mais ampla da qual João vê a influência do Cordeiro, pode ser útil dividi-la em quatro esferas — salvação, história, adoração e eternidade.

O redimido povo de Deus (aquela “grande multidão que ninguém poderia contar”), tirado de cada nação e língua, e que permanece de pé na presença do trono de Deus, atribui a sua salvação especifica­mente a Deus e ao Cordeiro. Clamam em grande voz:

Ao nosso Deus que se assenta no trono, e ao Cordeiro, pertence a salvação.

Mediante uma figura de pensamento muito dramática, diz-se que eles “lavaram as suas vestiduras, e as alvejaram no sangue do Cor­deiro”. Por outras palavras, devem sua permanência justa perante Deus inteiramente à cruz de Cristo, através da qual seus pecados foram perdoados e sua impureza purificada. A sua salvação por meio de Cristo também é segura, pois não apenas os seus nomes estão escritos no livro da vida do Cordeiro, mas também o nome do Cordeiro está escrito nas suas testas.43

Na visão de João, porém, o Cordeiro é mais do que o Salvador de uma multidão incontável; ele também é retratado como o senhor de toda a história. Para começar, ele é visto em pé no centro do trono, isto é, partilhando o governo soberano do Deus Todo-poderoso. Mais do que isso, o ocupante do trono traz na mão direita um rolo selado com sete selos, o qual geralmente é identificado como o livro da história. A princípio João chora muito porque ninguém no Universo podia abrir o rolo, nem mesmo olhar dentro dele. Mas, então, final­mente diz-se que o Cordeiro é digno. Ele pega o rolo, quebra os selos um a um, e assim (parece), desenrola a história capítulo por capítulo. E significativo que aquilo que o qualifica para assumir esse papel é a sua cruz; pois esta é a chave da história e do processo redentor que ela inaugura. Apesar dos seus sofrimentos por causa das guerras, fomes, pragas, perseguições e outras catástrofes, o povo de Deus ainda pode vencer o diabo “pelo sangue do Cordeiro”, e recebe a segurança de que a vitória final será dele e deles, visto que o Cordeiro prova ser “Senhor dos senhores e Rei dos reis”.44

Não é de surpreender descobrirmos que o Autor da salvação e Senhor da história é também o objeto da adoração no céu. No capítulo 5 ouvimos como um coro após o outro entra para aumentar o louvor do Cordeiro. Primeiro, quando ele tomou o rolo, “os quatro seres viventes e os vinte e quatro anciãos” (provavelmente representando toda a criação por um lado, e toda a igreja de ambos os Testamentos, por outro), caíram perante o Cordeiro. . ; e cantaram um cântico novo:

Digno és de tomar o livro e de abrir os selos, porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda tribo, língua, povo e nação. . .

A seguir, João ouviu a voz de milhões de milhões e milhares de milhares de anjos, ou mais, os quais constituíam o círculo externo dos que cercavam o trono. Eles também cantavam com grande voz:

Digno é o Cordeiro, que foi morto, de receber o poder, e riqueza, e sabedoria, e força, e honra, e glória, e louvor.

Então, finalmente, ele “ouviu que toda criatura que há no céu e na terra, debaixo da terra e no mar, e tudo o que neles há” — a criação universal — estava cantando:

Àquele que está sentado no trono, e ao Cordeiro, seja o louvor, e a honra, e a glória, e o domínio pelos séculos dos séculos.

A este cântico, os quatro seres viventes responderam com o seu “amém”, e os anciãos se prostraram e o adoraram.45

Jesus, o Cordeiro, hoje é mais do que o centro do palco na salvação, na história e na adoração. Ele terá um lugar central quando a história terminar e a cortina se abrir para a eternidade. No dia do juízo aqueles que o rejeitaram tentarão fugir dele. Clamarão às montanhas e rochas que os soterrem: “Caí sobre nós, escondei-nos da face daquele que se assenta no trono, e da ira do Cordeiro, porque chegou o grande dia da ira deles; e quem é que pode suster-se?” Para aqueles que confiaram nele e o seguiram, porém, aquele dia será como um dia de festa de casamento. Pois a união final de Cristo com o seu povo é retratada em termos do casamento do Cordeiro com a sua noiva. Mudando a metáfora, a Nova Jerusalém descerá do céu. Nela não haverá templo, “porque o seu santuário é o Senhor, o Deus Todo-poderoso e o Cordeiro”; nem precisará do Sol nem da Lua, “pois a glória de Deus a ilumina, e o Cordeiro é a sua lâmpada”.46

Não podemos deixar de perceber, nem de nos impressionar com a ligação inibida e repetida que o vidente faz de “Deus e o Cordeiro”. A pessoa a quem ele coloca em igualdade com Deus é o Salvador que morreu pelos pecadores. Ele o retrata como sendo o mediador da salvação de Deus, partilhando o trono de Deus, recebendo a adoração de Deus (adoração que lhe é devida) e difundindo a luz de Deus. E a sua dignidade, que o qualifica a estes privilégios singulares, deve-se ao fato de que foi morto, e que pela sua morte nos trouxe a salvação. Se (como pode ser) o livro da vida pertence “ao Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo”, como afirma 13:8, então o que João nos está dizendo é que desde a eternidade passada à eternidade futura o centro do palco é ocupado pelo Cordeiro de Deus que foi morto.

Persistência apesar da oposição

Este exame não nos deixa dúvida de que os contribuintes principais do Novo Testamento criam na centralidade da cruz de Cristo, e criam que sua convicção se derivava da mente do próprio Mestre. A igreja primitiva do período pós-apostólico, portanto, tinha uma base dupla e firme — no ensino de Cristo e de seus apóstolos — para transformar a cruz em sinal e símbolo do Cristianismo. A tradição eclesiástica provou, neste caso, ser um reflexo fiel da Escritura.

Além do mais, não devemos perder de vista a sua admirável te­nacidade. Eles sabiam que aqueles que haviam crucificado o Filho de Deus o haviam sujeito à vergonha pública e que, a fim de suportar a cruz, Jesus teve de se humilhar e expor-se à sua ignomínia.47 Entre­tanto, o que era odioso, até mesmo vergonhoso aos críticos de Cristo, aos olhos dos seus seguidores era muitíssimo glorioso. Haviam apren­dido que o servo não é maior do que seu mestre, e que para eles, como o foi para ele, o sofrimento era o meio da glória. Mais do que isso, o sofrimento era a glória, e sempre que eram insultados por causa do nome de Cristo, então, o Espírito da glória descansava sobre eles.48

Contudo, os inimigos do evangelho não partilhavam nem partilham dessa perspectiva. Não há ruptura maior entre a fé e a descrença do que as atitudes respectivas deles para com a cruz. Onde a fé vê a glória, a descrença vê apenas desgraça. O que era loucura para os gregos, e continua sendo para os intelectuais modernos que confiam em sua própria sabedoria, é, contudo, a sabedoria de Deus. E o que permanece como pedra de tropeço para os que confiam em sua própria justiça, como os judeus do primeiro século, prova ser o poder salvador de Deus (1 Coríntios 1:18-25).

Um dos aspectos mais tristes do islamismo é rejeitar a cruz, decla­rando inapropriado que um grande profeta de Deus chegasse a um fim tão ignominioso. O Alcorão não vê necessidade nenhuma da morte de um Salvador que tirasse os pecados. Pelo menos cinco vezes declara categoricamente que “alma nenhuma levará o fardo de outra”. Deveras, “se uma alma sobrecarregada clamar por ajuda, nem mesmo um parente próximo partilhará do seu fardo”. Por que isto? É porque “cada homem colherá os frutos de suas próprias ações”, embora Alá seja misericordioso e perdoe os que se arrependem e praticam o bem. Negando a necessidade da cruz, o Alcorão prossegue para a negação do fato. Os judeus “proferiram uma falsidade monstruosa”, ao de­clararem: “matamos o Messias Jesus, filho de Maria, apóstolo de Alá”, pois “não o mataram, nem o crucificaram, mas pensaram tê-lo feito”.49 Embora os teólogos muçulmanos interpretem essa afirmativa de mo­dos diferentes, a crença mais comumente aceita é que Deus lançou um encanto sobre os inimigos de Jesus a fim de salvá-lo, e que ou Judas Iscariotes50 ou Simão, de Cirene, tenha tomado o seu lugar no último instante. No século dezenove a seita Ahmadiya do islamismo emprestou, de diferentes escritores cristãos liberais, a noção de que Jesus apenas desmaiou na cruz, e reviveu no túmulo, acrescentando que, subseqüentemente ele viajou para a Índia a fim de ensinar, onde morreu; dizem ser os guardiães do seu túmulo que está em Cashmir. Mas os mensageiros cristãos das boas-novas não podem perma­necer calados a respeito da cruz. Eis o testemunho do missionário norte-americano Samuel M. Zwemer (1867-1952), que trabalhou na Arábia, e foi redator do Mundo Muçulmano durante quarenta anos, e que às vezes é chamado de “o apóstolo do islamismo”:

O missionário entre os muçulmanos (para os quais a cruz de Cristo é pedra de tropeço e a expiação, loucura) é levado diariamente a uma meditação mais profunda sobre esse mistério da redenção, e a uma convicção mais forte de que aqui está o próprio coração de nossa mensagem e mis­são. . .

Se a cruz de Cristo for alguma coisa para a mente, cer­tamente será tudo —a realidade mais profunda e o mistério mais sublime. A pessoa chega a perceber que literalmente toda a riqueza e glória do evangelho tem aí o seu centro. A cruz é o pivô, como também o centro do pensamento do Novo Testamento. É o marco exclusivo da fé cristã, o símbolo do Cristianismo e sua estrela polar.

Quanto mais os incrédulos negarem o seu caráter crucial, tanto mais os crentes encontrarão nele a chave para os mistérios do pecado e sofrimento. Quando lemos o evan­gelho com os muçulmanos, redescobrimos a ênfase apos­tólica sobre a cruz. Descobrimos que, embora a ofensa da cruz permaneça, seu poder magnético é irresistível.51

“Irresistível” é a própria palavra que um estudante iraniano usou ao referir-me sua conversão a Cristo. Criado lendo o Alcorão, fazendo suas orações e levando uma boa vida, ele, contudo, sabia estar se­parado de Deus, pelos seus pecados. Quando amigos cristãos o le­varam à igreja e o incentivaram a ler a Bíblia, ele aprendeu que Jesus Cristo havia morrido pelo seu perdão. “Para mim a oferta era irre­sistível e enviada pelo céu”, disse ele, e clamou pedindo que Deus tivesse misericórdia dele através de Cristo. Quase imediatamente “o fardo da minha vida passada se ergueu. Senti-me como se um peso enorme. . . houvesse desaparecido. Com o alívio e a impressão de leveza veio uma incrível alegria. Finalmente havia acontecido. Eu estava livre do meu passado. Eu sabia que Deus me havia perdoado, e me sentia limpo. Eu queria gritar, e contar a minha experiência ao mundo todo.” Foi através da cruz que esse rapaz descobriu o caráter de Deus e a dimensão que falta ao islamismo, “a paternidade íntima de Deus e a segurança profunda do perdão dos pecados”.

Porém os muçulmanos não são, de maneira nenhuma, o único povo que repudia o evangelho da cruz. Os hindus também, embora possam aceitar a sua historicidade, rejeitam o seu significado salvador. Gandhi, por exemplo, fundador da Índia moderna, que, enquanto trabalhava na África do Sul como jovem advogado, foi atraído ao Cristianismo, escreveu acerca de si mesmo enquanto nesse país em 1894:

Eu poderia aceitar a Jesus como mártir, uma incorporação do sacrifício, e um mestre divino, mas não como o homem mais perfeito que jamais existiu. Sua morte na cruz foi um grande exemplo para o mundo, mas que ela contivesse algo parecido como uma virtude misteriosa ou miraculosa, meu coração não poderia aceitar.52

Voltando-nos para o Ocidente, talvez a rejeição mais desdenhosa da cruz tenha vindo da pena do filósofo e filólogo alemão Friederich Nietzsche (morto em 1900). No início do seu livro O Anticristo (1895) ele definiu o bem como “a vontade do poder”, o mal como “tudo o que procede da fraqueza” e a felicidade como “o sentimento de que o poder aumenta. . .” enquanto “o que é mais prejudicial do que qualquer vício” é a “simpatia ativa pelo mal constituído e fraco — o Cristianismo”. Tendo admiração pela ênfase de Darwin sobre a so­brevivência do mais apto, ele desprezava todas as formas de fraqueza, e em seu lugar sonhava com a emergência de um “superhomem” e “uma raça governante audaz”. Para ele “depravação” significava “de­cadência”, e nada era mais decadente do que o Cristianismo que “tem tomado o partido de tudo o que é fraco, baixo, mal constituído”.

Sendo “a religião da misericórdia”, ele “preserva o que está maduro para a destruição”, e, desta forma, “distorce a lei da evolução”. Nietzsche reservou sua invectiva mais amarga ao “conceito cristão de Deus” como “Deus dos enfermos, Deus como aranha, Deus como espírito”, e ao Messias cristão a quem rejeitou com desprezo, como “Deus sobre a cruz”.

Se Nietzsche rejeitou o Cristianismo por causa de sua “fraqueza”, outros, porém, têm-no rejeitado por causa de seus assim chamados ensinos “bárbaros”. O professor Sir Alfred Ayer, o filósofo de Oxford, bem conhecido por sua antipatia ao Cristianismo, por exemplo, re­centemente escreveu um artigo de jornal que dizia que, entre as re­ligiões de importância histórica, havia um caso muito forte para considerar o Cristianismo como a pior. Por quê? Porque ele repousa “nas doutrinas aliadas do pecado original e da expiação vicária, as quais são intelectual e moralmente ultrajantes”.53

Como é que os cristãos podem encarar tal ridículo sem mudar de posição? Por que nos apegamos à velha e rude cruz, e insistimos em sua centralidade, recusando-nos a deixar que ela seja empurrada para a periferia de nossa mensagem? Por que devemos proclamar o que é escandaloso, e gloriarmo-nos no que é vergonhoso? A resposta jaz na simples palavra “integridade”. A integridade cristã consiste par­cialmente numa resolução de desmascarar as caricaturas, mas prin­cipalmente na lealdade pessoal a Jesus, em cuja mente a cruz salvadora ocupava o centro. Deveras, todos os leitores que se apro­ximaram, sem preconceito, das Escrituras, parecem ter chegado à mesma conclusão. Eis um exemplo extraído deste século.

P. T. Forsyth, congregacionalista inglês, escreveu em A Crucialidade da Cruz (1909):

Cristo é para nós o que o é a cruz. Tudo o que Cristo foi no céu ou na terra foi colocado no que ele fez aí. . . Cristo, repito, é para nós justamente o que a cruz o é. A pessoa não pode compreender a Cristo até que compreenda a sua cruz.

E, no ano seguinte (1910), no livro A Obra de Cristo, ele escrevem

Sobre esta interpretação da obra de Cristo (a doutrina pau­lina da reconciliação) descansa toda a Igreja, Se tirarmos a fé desse centro, estaremos malhando o prego no caixão da Igreja. A Igreja então estará condenada à morte, e seu pas­samento será apenas uma questão de tempo.

A seguir, Emil Brunner, teólogo suíço, cujo livro O Mediador foi publicado primeiramente em alemão em 1927, tendo como subtítulo “Um estudo da doutrina central da fé cristã”, defendeu sua convicção com as seguintes palavras:

No Cristianismo a fé no Mediador não é algo opcional, não é algo sobre o qual, em último recurso, é possível terem-se diversas opiniões, se tão-somente estivermos unidos no “ponto principal”. Pois a fé no Mediador — no evento que aconteceu de uma vez por todas, uma expiação revelada — é a própria religião cristã; é o “ponto principal”; não é algo posto junto ao centro; é a substância e o grão, não a casca. Isto é tão verdade que podemos até mesmo dizer: diferentemente de todas as outras formas de religião, a cristã é a fé em um Mediador. . . E não há outra possibi­lidade de existir um cristão a não ser através da fé naquilo que aconteceu de uma vez por todas, revelação e expiação através do Mediador.

Mais tarde, Brunner aplaude a descrição que Lutero faz da teologia cristã como sendo uma theologia crucis, e prossegue:

A cruz é o símbolo da fé cristã, da igreja cristã, da revelação de Deus em Jesus Cristo. . . Toda a luta da Reforma pela sola fide, o soli deo gloria, não passou de uma luta pela in­terpretação correta da cruz. Aquele que compreende cor­retamente a cruz — e esta é a opinião dos reformadores — compreende a Bíblia, compreende a Jesus Cristo.

Novamente,

reconhecer, com fé, esta singularidade, fé no Mediador, é sinal da fé cristã. Todo aquele que considerar esta afir­mativa como um sinal de exagero, intolerância, dureza, pensamento não histórico, e que tais, ainda não ouviu a mensagem do Cristianismo.

Minha citação final é extraída do erudito anglicano, bispo Stephen Neill:

Na teologia histórica cristã a morte de Cristo é o ponto central da história; para aí todas as estradas do passado convergem; e daí saem todas as estradas do futuro.54

O veredicto dos eruditos tem passado para a devoção cristã popular. Devem-se fazer concessões aos cristãos que, usando uma inofensiva hipérbole, dizem que junto à cruz de Cristo descobriram que seu orgulho foi quebrado, sua culpa retirada, seu amor acendido, sua esperança restaurada e seu caráter transformado. Vendo a cruz como centro da história e da teologia, eles naturalmente percebem-na tam­bém como o centro de toda a realidade, Assim, vêem-na em todos os lugares. E sempre a viram. Cito dois exemplos, um antigo e um moderno.

Justino Mártir, apologista cristão do segundo século, confessava que para onde quer que olhava, via a cruz. Não se atravessa o mar nem se ara a terra sem ela, escreve ele, referindo-se ao mastro e à verga do navio, à lâmina e ao jugo do arado. Escavadores e mecânicos não trabalham sem ferramentas em forma de cruz, uma possível alu­são à pá e seu cabo, além disso “a forma humana difere da dos animais irracionais somente no fato de ser ereta e ter os braços estendidos”. E, se o tronco e os braços da forma humana proclamam a cruz, assim o fazem o nariz e as sobrancelhas.55 Imaginoso? Sim, completamente, e, contudo, estou disposto a perdoar a essas fantasias que glorificam a cruz.

Meu exemplo moderno é a descrição mais eloqüente que conheço da universalidade da cruz. Quem escreve é Malcolm Muggeridge, inconscientemente atualizando o pensamento de Justino Mártir. Criado num lar socialista, e conhecendo escolas dominicais socialistas e seu “tipo de agnosticismo adocicado por hinos”, ele se perturbou com “este conceito todo de um Jesus de boas causas”. Então:

Eu tinha um vislumbre de uma cruz — não necessariamente de um crucifixo; talvez dois pedaços de madeira aciden­talmente unidos, num poste telefônico, por exemplo — e de súbito meu coração parava. De um modo instintivo e intuitivo eu compreendia que se tratava de algo mais im­portante, mais tumultuoso e mais apaixonado do que nos­sas boas causas, por admiráveis que fossem. . .

Era, eu sei, um interesse obsessivo. . . Às vezes eu mesmo juntava pequenos pedaços de madeira. Esse sím­bolo, considerado irrisório em meu lar, era, contudo, o foco de esperanças e desejos inconcebíveis. . .

Ao lembrar-me disso, uma sensação do meu próprio fra­casso pesa profundamente sobre mim. Eu devia tê-la usado sobre o coração; devia tê-la carregado como um precioso estandarte, que jamais deveria sair de minhas mãos; em­bora eu caísse, devia ser segurada no alto. Ela devia ter sido o meu culto, o meu uniforme, a minha linguagem, a minha vida. Não terei desculpas; não posso dizer que não sabia. Eu sabia desde o princípio, e me afastei.56

Mais tarde, porém, ele voltou, como cada um de nós que já teve um vislumbre da realidade do Cristo crucificado deve fazer. Pois o único Jesus autêntico é o que morreu na cruz.

Mas por que ele morreu? Quem foi responsável por sua morte? Essa é a pergunta a que nos voltamos no próximo capítulo.

2
Por que Cristo morreu?

 

Por que Cristo morreu? Quem foi responsável por sua morte? Muitos não vêem problema algum nestas perguntas e, portanto, não têm dificuldade alguma em res­ponder a elas. Para esses, os fatos parecem tão claros como o dia. Jesus não “morreu”, dizem; ele foi morto, executado publicamente como um criminoso. Achavam que as doutrinas que ele ensinava eram perigosas, até mesmo subversivas. Os dirigentes ju­daicos ficaram furiosos com sua atitude desrespeitosa para com a lei e com suas reivindicações provocadoras, enquanto os romanos ou­viram dizer que ele se estava proclamando rei dos judeus, e, assim, desafiava a autoridade de César. Para ambos os grupos, Jesus parecia ser um pensador e pregador revolucionário, e alguns o consideravam também como ativista revolucionário. Ele perturbou o status quo tão profundamente que decidiram acabar com ele. De fato, entraram em uma aliança maligna a fim de fazê-lo. No tribunal apresentou-se uma acusação teológica contra ele, blasfêmia. No tribunal romano a acu­sação era política, sedição. Mas quer seu delito tenha sido visto como primariamente contra Deus, quer contra César, o resultado foi o mesmo. Percebiam-no como uma ameaça à lei e à ordem, a qual não podiam tolerar. De modo que o liquidaram. Por que ele morreu? Ostensivamente, ele morreu como um criminoso, mas na realidade, como a vítima de mentes medíocres, e como um mártir de sua própria grandeza.

Um dos aspectos fascinantes que os escritos dos relatos dos Evan­gelhos fazem do julgamento de Jesus é essa mescla de fatores legais e morais. Todos eles indicam que tanto no tribunal judaico como no romano seguiu-se certo procedimento legal. A vitima foi presa, acu­sada e examinada, e chamaram-se testemunhas. Então o juiz deu o seu veredicto e pronunciou a sua sentença. Contudo, os evangelistas também esclarecem que o preso não era culpado das acusações, que as testemunhas eram falsas, e que a sentença de morte foi um hor­rendo erro judicial. Além do mais, o motivo desse erro foi a presença de fatores pessoais e morais que influenciaram a execução da lei. Caifás, sumo sacerdote judaico, e Pilatos, procurador romano, não eram apenas oficiais da igreja e do estado, no cumprimento e execução de seus deveres oficiais; eram seres humanos decaídos e falíveis, levados pelas paixões sombrias que governam a todos nós. Pois nossos motivos são confusos. Podemos ter êxito em preservar um pouco de retidão no desempenho do dever público, mas por trás dessa fachada espreitam emoções violentas e pecaminosas, as quais estão amea­çando explodir. Os evangelistas expõem esses pecados secretos, en­quanto contam a história da prisão, julgamento, sentença e execução de Jesus. É um dos propósitos da sua narrativa, pois o material dos Evangelhos era usado na instrução oral dos convertidos.

 

Os soldados romanos e Pilatos

Os responsáveis imediatos pela morte de Jesus foram, é claro, os soldados romanos que executaram a sentença. Todavia, nenhum dos quatro evangelistas descreveu o processo de crucificação.

Se tivéssemos de depender exclusivamente dos Evangelhos, não saberíamos o que aconteceu, Outros documentos contemporâneos, porém, nos dizem como era feita a crucificação. Primeiro, o prisioneiro era despido e humilhado publicamente. A seguir era forçado a deitar-se de costas no chão, suas mãos eram pregadas ou atadas ao braço horizontal da cruz (o patibulum), e seus pés ao poste vertical. Então a cruz era erguida e jogada num buraco escavado para ela no chão. Em geral, providenciava-se um pino ou assento rudimentar a fim de receber um pouco do peso do corpo da vítima para que não se rasgasse e caísse. Aí ficava o crucificado pendurado, exposto à intensa dor física, ao ridículo do povo, ao calor do dia e ao frio da noite. A tortura durava vários dias.

Os escritores dos Evangelhos não descrevem o processo de cruci­ficação. Unindo o que eles nos dizem, parece que, segundo um cos­tume romano conhecido, Jesus começou carregando sua própria cruz ao lugar da execução. Supõe-se, contudo, que ele caiu sob o peso dela, pois um homem chamado Simão, natural de Cirene, no Norte da África, que naquele momento entrava na cidade, vindo do campo, foi detido e forçado a levar a cruz de Jesus. Quando chegaram ao “lugar chamado Gólgota (que significa o lugar da Caveira)”, ofere­ceram a Jesus vinho misturado com mirra, um gesto de misericórdia cuja finalidade era atenuar a dor. Mas, embora o tivesse provado, segundo Mateus, Jesus se recusou a bebê-lo. A seguir, os quatro evangelistas simplesmente escrevem: “E o crucificaram”.1 E é só. Haviam descrito, com alguns detalhes, como os soldados zombaram dele no Pretório (residência do governador): Vestiram-no com um manto de púrpura, colocaram uma coroa de espinhos na sua cabeça e um cetro de caniço na sua mão direita, vendaram-lhe os olhos, cuspiram nele e bateram-lhe na face e deram-lhe na cabeça, ao mesmo tempo que o desafiavam a identificar quem o feria. Também ajoelharam-se na sua frente em zombaria. Os evangelistas, porém, não oferecem detalhes da crucificação; não fazem referência alguma ao martelo, aos pregos, à dor, nem mesmo ao sangue.

Tudo o que nos dizem é: “E o crucificaram”. Isto é, os soldados haviam executado o seu horrendo dever. Não há evidência de que tenham tido prazer nele, nem sugestão de terem sido cruéis ou sá­dicos. Estavam apenas obedecendo a uma ordem. Era o seu dever. Fizeram o que tinham de fazer. E o tempo todo, diz-nos Lucas, Jesus continuava a orar em voz alta: “Pai, perdoa-lhes porque não sabem o que fazem” (23:34).

Embora os escritores dos Evangelhos pareçam sugerir que nenhuma culpa tinham os soldados romanos por crucificarem a Jesus (e acres­centam que mais tarde o centurião responsável por eles creu, ou pelo menos quase creu), quanto ao procurador romano que ordenou a crucificação, o caso é bem diferente. “Então Pilatos o entregou para ser crucificado. Tomaram eles, pois, a Jesus. . . Onde o crucificaram” (João 19:16-18). Pilatos era culpado. De fato, a sua culpa encontra-se em nosso credo cristão o qual declara que Jesus foi “crucificado sob Pôncio Pilatos”.

Sabe-se que Pilatos foi nomeado procurador (isto é, governador romano) da província fronteiriça da Judéia pelo imperador Tibério e serviu durante dez anos, de cerca de 26 a 36 A.D. Ele adquiriu a fama de hábil administrador, tendo um senso de justiça tipicamente ro­mano. Os judeus, porém, o odiavam porque ele os desprezava. Eles não se esqueciam de seu ato de provocação do início do seu governo quando exibiu os estandartes romanos na própria cidade de Jerusa­lém. Josefo descreve outra de suas loucuras, a saber, que desapropriou dinheiro do templo a fim de construir um aqueduto.2 Muitos acham que foi no motim que se seguiu que ele misturou sangue de certos galileus com os seus sacrifícios (Lucas 13:1). Estas são apenas algumas amostras do seu temperamento esquentado, de sua violência e cruel­dade. De acordo com Filão, o rei Agripa I, numa carta ao imperador Calígula, descreveu Pilatos como: “Um homem de disposição infle­xível, e muito cruel como também obstinado”,3 Seu objetivo principal era manter a lei e a ordem, conservar os judeus perturbadores fir­memente sob controle, e, se necessário para esses fins, ser implacável na supressão de qualquer tumulto ou ameaça de motim.

O retrato de Pôncio Pilatos nos Evangelhos se encaixa nessa evi­dência externa. Quando os dirigentes judaicos levaram Jesus a ele, dizendo: “Encontramos este homem pervertendo a nossa nação, ve­dando pagar tributo a César e afirmando ser ele o Cristo, Rei” (Lucas 23:2), Pilatos não pôde deixar de lhes dar atenção. À medida que a sua investigação prossegue, os evangelistas ressaltam dois pontos importantes.

Primeiro, Pilatos estava convicto da inocência de Jesus. Ele obvia­mente ficou impressionado com a nobre conduta, com o domínio próprio e a inocência política do prisioneiro. De forma que ele declarou publicamente três vezes não achar nele culpa alguma. A primeira declaração ele a fez logo depois do amanhecer de sexta-feira quando o Sinédrio lhe levou o caso. Pilatos os ouviu, fez algumas perguntas a Jesus, e depois de uma audiência preliminar anunciou: “Não vejo neste homem crime algum”.4

A segunda ocasião foi quando Jesus voltou, depois de ter sido examinado por Herodes. Pilatos disse aos sacerdotes e ao povo: “Apresentastes-me este homem como agitador do povo; mas, tendo-o interrogado na vossa presença, nada verifiquei contra ele dos crimes que o acusais. Nem tampouco Herodes, pois no-lo tornou a enviar. E, pois, claro que nada contra ele se verificou digno de morte.”5 A esta altura a multidão gritou: “Crucifica-o! Crucifica-o!” Mas Pilatos respondeu, pela terceira vez: “Que mal fez este? De fato nada achei contra ele para condená-lo à morte”.6 Além disso, a convicção pessoal do Procurador acerca da inocência de Jesus foi confirmada pela men­sagem enviada por sua mulher: “Não te envolvas com esse justo; porque hoje, em sonhos, muito sofri por seu respeito” (Mateus 27:19). A insistência repetida de Pilatos sobre a inocência de Jesus é o pano de fundo essencial ao segundo ponto a seu respeito ao qual os evan­gelistas dão ênfase, a saber, suas engenhosas tentativas de evitar ter de tomar um partido. Ele queria evitar sentenciar a Jesus (visto acre­ditar ser ele inocente) e ao mesmo tempo evitar exonerá-lo (visto acreditarem os dirigentes judaicos ser ele culpado). Como poderia Pilatos conseguir conciliar esses fatores irreconciliáveis? Vemo-lo con­torcer-se à medida que tenta soltar a Jesus e pacificar os judeus, isto é, ser justo e injusto simultaneamente. Ele tentou quatro evasões.

Primeira, ao ouvir que Jesus era da Galiléia, e, portanto, estar sob a jurisdição de Herodes, enviou-o ao rei para julgamento, esperando transferir a ele a responsabilidade da decisão. Herodes, porém, de­volveu Jesus sem sentença (Lucas 23:5-12).

Segunda, ele tentou meias-medidas: “Portanto, depois de o casti­gar, soltá-lo-ei” (Lucas 23:16, 22). Ele esperava que a multidão se sa­tisfizesse com algo menos que a penalidade máxima, e que o desejo de sangue do povo fosse saciado ao verem as costas de Jesus laceradas. Foi uma ação mesquinha. Pois se Jesus era inocente, devia ter sido imediatamente solto, não primeiramente açoitado.

Terceira, ele tentou fazer a coisa certa (soltar a Jesus) com o motivo errado (pela escolha da multidão). Lembrando-se do costume que o Procurador tinha de dar anistia de páscoa a um prisioneiro, ele es­perava que o povo escolhesse a Jesus para esse favor. Então ele podia soltá-lo como um ato de clemência em vez de um ato de justiça. Era uma idéia astuta, mas inerentemente vergonhosa, e o povo a frustrou exigindo que o perdão fosse dado a um notório criminoso e assassino, Barrabás.

Quarta, ele tentou protestar sua inocência. Tomando água, lavou as mãos na presença do povo, dizendo: “Estou inocente do sangue deste justo” {Mateus 27:24). E então, antes que suas mãos se secassem, entregou-o para ser crucificado. Como pôde ele incorrer nessa grande culpa imediatamente depois de ter proclamado a inocência de Jesus?

E fácil condenar a Pilatos e passar por alto nosso próprio compor­tamento igualmente tortuoso. Ansiosos por evitar a dor de uma en­trega completa a Cristo, nós também procuramos subterfúgios. Deixamos a decisão para alguém mais, ou optamos por um compro­misso morno, ou procuramos honrar a Jesus pelo motivo errado (como mestre em vez de Senhor), ou até mesmo fazemos uma afirmação pública de lealdade a ele, mas ao mesmo tempo o negamos em nossos corações.

Três expressões na narrativa de Lucas iluminam o que, finalmente, Pilatos fez: “o seu clamor prevaleceu”, “Pilatos decidiu atender-lhes o pedido”, e “quanto a Jesus, entregou à vontade deles” (Lucas 23:23-25). O clamor deles, pedido deles, vontade deles: a estes Pilatos, em sua fraqueza, capitulou. Ele desejava soltar a Jesus (Lucas 23:20), mas também desejava “contentar a multidão” (Marcos 15:15). A multidão venceu. Por quê? Porque lhe disseram: “Se soltas a este, não és amigo de César; todo aquele que se faz rei é contra César” (João 19:12). A escolha era entre a honra e a ambição, entre o princípio e a conve­niência. Ele já estivera em dificuldades com Tibério César em duas ou três ocasiões prévias. Ele não podia arcar com mais uma.

Claro, Jesus era inocente. Claro, a justiça exigia a sua liberdade. Mas como podia ele patrocinar a inocência e a justiça se, fazendo-o, estaria negando a vontade do povo, desfeiteando os dirigentes da nação e, acima de tudo, provocando um levante, o que o levaria a perder o favor imperial? Sua consciência afogou-se nas altas vozes da racionalização. Ele fez concessões por ser covarde.

 

O povo judaico e seus sacerdotes

Embora não possamos exonerar a Pilatos, certamente podemos re­conhecer que ele se encontrava em um dilema difícil, e que foram os líderes judaicos que aí o colocaram. Foram eles quem entregaram Jesus a Pilatos para ser julgado, quem o acusaram de reivindicações e ensino subversivos, e quem atiçaram a multidão levando-a a exigir a cruci­ficação. Portanto, como o próprio Jesus disse a Pilatos: “Quem me entregou a ti, maior pecado tem” (João 19:11). Pode ser que, visto ter ele empregado o singular, se referisse ao sumo sacerdote Caifás, mas o Sinédrio todo estava implicado. Deveras, o povo também, como Pedro audazmente lhes disse logo depois do Pentecoste: “Israeli­tas. . . Jesus, a quem vós traístes e negastes perante Pilatos, quando este havia decidido soltá-lo. Vós, porém, negastes o Santo e o Justo e pedistes que vos concedessem um homicida. Dessarte matastes o Autor da vida. . .” (Atos 3:12-15). Parece que as mesmas multidões que haviam recebido a Jesus em Jerusalém no Domingo de Ramos com grande alegria, dentro de cinco dias estavam em altas vozes pedindo o seu sangue. Contudo, a culpa dos dirigentes, por tê-las incitado, era muito maior.

Jesus, desde o início, havia perturbado o estabelecimento judaico. Para começar, ele era irregular. Embora se dissesse Rabi, não havia entrado pela porta certa, nem subido a escada certa. Ele não tinha credenciais, nem autorização apropriada. Além disso, ele havia cha­mado sobre si mesmo a controvérsia por causa do seu comportamento provocante, confraternizando com gente de má fama, festejando em vez de jejuar, e profanando o sábado por meio de curas. Não estando contente com o desrespeito pelas tradições dos anciãos, ele os havia, na realidade, rejeitado como um grupo, e tinha também criticado aos fariseus por exaltarem a tradição, colocando-a acima da Escritura. Eles se importavam mais com os regulamentos do que com as pessoas, dissera ele, mais com a purificação cerimonial do que com a pureza moral, mais com as leis do que com o amor. Ele até mesmo os havia denunciado como “hipócritas”, chamando-os de “guias de cegos” e comparando-os a “sepulcros caiados, que por fora se mostram belos, mas interiormente estão cheios de ossos de mortos e de toda imun­dícia” (Mateus 23:27). Estas foram acusações intoleráveis. Pior ainda, ele estava minando a autoridade deles. Ao mesmo tempo ele fazia afirmações ultrajantes acerca de ser senhor do sábado, conhecer a Deus como seu Pai, até mesmo ser igual a Deus. Era blasfêmia. Sim, era isso mesmo, blasfêmia.

De modo que estavam cheios de indignação autojustificada para com Jesus. Sua doutrina era herética. Seu comportamento era uma ofensa à lei sagrada. Ele desviava o povo. E corriam rumores de que ele estava incentivando a deslealdade a César. Assim, o seu ministério devia ser detido antes que causasse maior dano. Eles tinham bons motivos políticos, teológicos e éticos para exigir que ele fosse preso, julgado e condenado. Além disso, quando o levaram ao tribunal e o colocaram sob juramento, mesmo então ele fizera reivindicações blas­femas acerca de si mesmo. Ouviram-no com seus próprios ouvidos. Já não era necessário chamar testemunhas. Ele era blasfemador con­fesso. Ele merecia morrer. Estava absolutamente claro. Ele era cul­pado. As mãos deles estavam limpas.

E contudo, existiam falhas no caso dos dirigentes judaicos. Dei­xando de lado a questão fundamental da veracidade das afirmações de Jesus, havia a questão do motivo. Qual era o motivo fundamental da hostilidade que os sacerdotes sentiam para com Jesus? Era o in­teresse deles a estabilidade política, a verdade doutrinária e a pureza moral? Pilatos não achou que fosse. Ele não se deixou enganar pelas racionalizações dos líderes do povo, especialmente por sua fingida lealdade ao imperador. Como disse H. B. Swete: “Ele detectou, sob o disfarce deles, o vício vulgar da inveja”,7 Nas palavras de Mateus: “Porque sabia que por inveja o tinham entregado”.8 Não há motivos para questionarmos a avaliação de Pilatos. Ele era um juiz astuto do caráter humano. Além disso, parece que os evangelistas, ao registra­rem o seu juízo, o endossam.

Inveja! Inveja é o lado inverso da moeda chamada vaidade. Nin­guém que não tenha orgulho de si mesmo jamais terá inveja de outros. E os dirigentes judaicos eram orgulhosos; racial, nacional, religiosa e moralmente orgulhosos. Tinham orgulho da longa história do rela­cionamento especial da sua nação com Deus, tinham orgulho de seu próprio papel de líderes da nação, e, acima de tudo, tinham orgulho da sua autoridade. A competição deles com Jesus foi, essencialmente, uma luta pela autoridade. Jesus havia desafiado a autoridade deles, pois possuía um tipo de autoridade que manifestamente lhes faltava. Quando os líderes judaicos foram a Jesus com suas perguntas cap­ciosas: “Com que autoridade fazes estas coisas? ou quem te deu tal autoridade para as fazeres?” (Marcos 11:28), pensavam que o tinham apanhado. Mas, em vez disso, encontraram-se amarrados pela con­trapergunta do Senhor: “O batismo de João era do céu ou dos homens? Respondei-me” (v.30). Estavam encurralados. Não tinham como res­ponder, porque se dissessem “do céu”, ele quereria saber por que não creram nele, e se dissessem “dos homens”, temiam o povo que acreditava que João era um profeta verdadeiro. De modo que não deram resposta. A tergiversação deles era um sintoma da sua insin­ceridade. Se não conseguiam enfrentar o desafio da autoridade de João, certamente não poderiam enfrentar o desafio da autoridade de Cristo. Ele dizia ter autoridade para ensinar a respeito de Deus, para expelir demônios, para perdoar pecados, para julgar o mundo. Em tudo isto ele era completamente diferente deles, pois a única autoridade que eles conheciam era o apelo a outras autoridades. Além disso, havia uma genuinidade auto-evidente acerca da autoridade de Jesus. Era real, sincera, transparente, divina.

De modo que se sentiam ameaçados por Jesus. Ele minava o pres­tígio deles, o domínio que exerciam sobre as pessoas, a sua própria autoconfiança e seu auto-respeito, enquanto os dele permaneciam intactos. Tinham inveja dele, e, portanto, decidiram eliminá-lo. É interessante que Mateus relate duas tramas invejosas para eliminar a Jesus. A primeira, de Herodes, no início da vida de Jesus, e a outra, dos sacerdotes, no final. Ambos sentiram uma ameaça à sua autori­dade. De modo que ambos procuraram destruir a Jesus.9 Por mais respeitáveis que os argumentos políticos e teológicos dos sacerdotes possam ter sido, foi a inveja que os levou a entregar Jesus a Pilatos para ser destruído.

A mesma paixão maligna influencia nossas atitudes contemporâ­neas para com Jesus. Ele ainda é, como o denominou C. S. Lewis, “um interferidor transcendental”.10 Ressentimo-nos de suas intrusões à nossa vida privada, sua exigência de nossa homenagem, sua ex­pectativa de nossa obediência. Por que é que ele não cuida de seus próprios negócios, perguntamos petulantemente, e nos deixa em paz? A essa pergunta ele instantaneamente responde dizendo que nós somos o seu negócio e que jamais nos deixará sozinhos. De modo que nós, também, vemo-lo como um rival ameaçador, que perturba nossa paz, mina nossa autoridade e diminui nosso auto-respeito. Nós também queremos eliminá-lo.

Judas Iscariotes, o traidor

Tendo visto como os sacerdotes entregaram Jesus a Pilatos, e como Pilatos o entregou aos soldados, agora precisamos examinar como, para começar, Judas o entregou aos sacerdotes. Essa entrega é es­pecificamente chamada de “traição”. Deveras, a quinta-feira santa será sempre lembrada como a noite em que ele foi traído (1 Coríntios 11:23), e Judas como aquele que o traiu. Esse epitáfio acusador já está preso ao seu nome quando ele é mencionado pela primeira vez nos Evangelhos entre os Doze. Os três evangelistas sinóticos colocam-no em último lugar na lista dos apóstolos.11

Não é incomum alguns expressarem simpatia para com Judas. “Afi­nal”, dizem, “se Jesus havia de morrer, alguém tinha de traí-lo. As­sim, por que culpar a Judas? Ele não passou de instrumento da providência, uma vítima da predestinação”. Bem, a narrativa bíblica certamente indica que Jesus conhecia de antemão a identidade do seu traidor12 e referiu-se a ele como destinado à destruição para que a Escritura se cumprisse.13 E também verdade que Judas fez o que fez somente depois que Satanás o instigou e entrou nele.14

Entretanto, nada disso exonera a Judas. Ele deve arcar com a res­ponsabilidade do que fez, tendo, sem dúvida, deliberadamente tra­mado suas ações. O fato de sua traição ter sido predita nas Escrituras não significa que ele não fosse um agente livre, assim como as pre­dições do Antigo Testamento acerca da morte de Jesus não significa que ele não tivesse morrido voluntariamente. De forma que Lucas mais tarde referiu-se à sua maldade (Atos 1:18). Por mais fortes ti­vessem sido as influências satânicas sobre ele, deve ter existido uma época na qual ele se expôs a elas. Parece que Jesus claramente o considerou como responsável por suas ações, pois até mesmo no último instante, no cenáculo, fez-lhe um apelo final, mergulhando um pedaço de pão e dando-o a ele (João 13:25-30). Judas, porém, rejeitou o apelo de Jesus, e sua traição parece ainda mais odiosa porque foi uma quebra flagrante da hospitalidade. Nesse aspecto ela cumpre outra Escritura que diz: “Até o meu amigo íntimo, em quem eu confiava, que comia do meu pão, levantou contra mim o calcanhar” (Salmo 41:9). O cinismo último de Judas foi escolher trair o seu Mestre com um beijo, usando esse símbolo da amizade a fim de destruí-la. De modo que Jesus afirmou a culpa de Judas, dizendo: “Ai daquele por intermédio de quem o Filho do homem está sendo traído! Melhor lhe fora não haver nascido!” (Marcos 14:21). Assim, Jesus não apenas o condenou, mas o próprio Judas, no final, condenou-se a si mesmo. Ele reconheceu o seu crime, trair o sangue inocente, devolveu o di­nheiro pelo qual tinha vendido a Jesus, e se suicidou. Sem dúvida, ele estava mais preso pelo remorso do que pelo arrependimento, mas, finalmente, confessou sua culpa.

O motivo do crime de Judas há muito que ocupa a curiosidade e a engenhosidade dos estudiosos. Alguns estão convictos de que ele era um zelote15 que se tinha unido a Jesus e a seus seguidores na crença de que o movimento deles era de libertação nacional, mas que, fi­nalmente, o traiu por causa de desilusão política ou como um truque a fim de que Jesus fosse obrigado a lutar. Os que tentam fazer uma reconstrução desse tipo pensam que encontram evidência confirma­tória no nome “Iscariotes”, embora todos admitam que é um nome obscuro. Em geral acham que o nome indica a origem de Judas como “um homem de Queriote”, uma cidade do Sul da Judéia, a qual é mencionada em Josué 15:25. Mas os que pensam que Judas foi um zelote sugerem que “Iscariotes” se relaciona com a palavra “sicário”, um assassino (do latim sica e do grego sikarion, “adaga”). Josefo men­ciona os sicários.

Inflamados por um nacionalismo judaico fanático, os sicários es­tavam decididos a recuperar a independência do seu país do domínio colonial romano, e para esse fim lançavam mão até mesmo do assas­sínio de seus inimigos políticos, a quem desprezavam como infor­mantes. O Novo Testamento refere-se a eles apenas uma vez, a saber, quando o comandante romano que havia salvo a Paulo de ser linchado em Jerusalém perguntou-lhe: “Não és tu, porventura, o egípcio que há tempos sublevou e conduziu ao deserto quatro mil sicários?” (Atos 21:38).

Outros comentaristas consideram a base dessa reconstrução de­masiadamente fraca, e atribuem a deserção de Judas a falha moral em vez de motivação política, isto é, a ganância mencionada pelo quarto evangelista. Ele nos diz que Judas era o tesoureiro do grupo apos­tólico, tendo recebido o cuidado da bolsa comum. A ocasião do co­mentário de João foi a unção de Jesus por Maria de Betânia. Ela trouxe um vaso de alabastro contendo um perfume muito caro (nardo puro, segundo Marcos e João), o qual derramou sobre ele. Jesus estava reclinado à mesa, e a casa se encheu de um fragrante perfume. Foi um grande gesto de devoção quase exagerada, ao qual Jesus mais tarde chama de boa ação. Mas, alguns dos presentes (dos quais judas foi o porta-voz), reagiram de modo totalmente diferente. Observando-a com incredulidade, eles fungaram de indignação autojustificada. “Que desperdício!” disseram. “Que extravagância maligna! O per­fume podia ser vendido por um preço equivalente a mais de um ano de salários, e o dinheiro dado aos pobres.” O comentário deles, po­rém, era insincero, como João prossegue a dizer. Judas não disse isso porque se importava com os pobres mas porque era ladrão; como guardador da bolsa, ele se servia do dinheiro que nela era colocado. Deveras, tendo testemunhado e denunciado o que viu como o des­perdício irresponsável de Maria, ele parece ter ido diretamente aos sacerdotes a fim de recuperar um pouco da perda. O que estão dis­postos a me dar se eu o entregar a vocês? perguntou ele. Sem dúvida alguma, então começaram a pechinchar, e no fim concordaram em dar-lhe 30 moedas de prata, o preço de resgate de um escravo comum. Os evangelistas, com o seu senso de alto drama, deliberadamente contrastam Maria com Judas, a generosidade desprendida daquela e a pechincha friamente calculada deste. Acerca das outras paixões som­brias que estariam queimando o coração de Judas só podemos con­jeturar, mas João insiste em que foi a ganância que finalmente o venceu. Inflamado pelo desperdício dos salários de um ano, ele foi e vendeu a Jesus por menos de um terço dessa quantia.16

Não é por acaso que Jesus nos diz que nos acautelemos de toda a cobiça, ou que Paulo declara que o amor do dinheiro é raiz de todos os tipos de males.17 Na busca do ganho material os seres humanos têm descido às profundezas da depravação. Os magistrados têm pervertido a justiça por subornos, como os juizes de Israel de quem Amós escreveu: “Vendem o justo por dinheiro, e condenam o necessitado por causa de um par de sandálias” (2:6). Os políticos têm usado o seu poder para a concessão de contratos ao que faz uma proposta melhor, e os espiões têm descido ao ponto de vender ao inimigo os segredos de seu país. Os negociantes têm feito transações desonestas, pondo em perigo a prosperidade de outros a fim de ganhar mais. Até mesmo professores supostamente espirituais têm transformado a re­ligião em uma empresa comercial, e alguns ainda hoje o fazem, de modo que o candidato ao pastorado recebe a advertência: não seja amante do dinheiro.18 O linguajar de todas essas pessoas é o mesmo que o de Judas: dependendo do que me derem, eu o entregarei a vocês. Pois todo mundo tem o seu preço, assevera O cínico, desde o assassino contratado, disposto a pechinchar a vida de alguém, ao mais baixo oficial que atrasa a emissão de um documento ou um passaporte enquanto não receber o seu suborno. Judas não foi ex­ceção. Jesus dissera que é impossível servir a Deus e ao dinheiro. Judas escolheu o dinheiro. Muitos outros têm feito o mesmo.

 

Os pecados deles e os nossos

Examinamos os três indivíduos — Pilatos, Caifás e Judas — a quem os evangelistas apõem culpa maior pela crucificação de Jesus, e seus associados: os sacerdotes, o povo e os soldados. Acerca de cada pessoa ou grupo usa-se o mesmo verbo: paradidomi, traduzido por “entregar” ou “trair”. Jesus havia predito que seria entregue nas mãos dos ho­mens, ou “entregue para ser crucificado”.19 E os evangelistas, ao contarem sua história, demonstram que a predição de Jesus foi ver­dadeira. Primeiro, Judas o entregou aos sacerdotes (por causa da ganância). A seguir, os sacerdotes o entregaram a Pilatos (por causa da inveja). Então Pilatos o entregou aos soldados (por causa da co­vardia), e eles o crucificaram.20

Nossa reação instintiva a esse mal acumulado é dar eco à pergunta espantada de Pilatos, quando a multidão gritou pedindo o sangue de Jesus: “Que mal fez ele?” (Mateus 27:23). Pilatos, porém, não recebeu uma resposta lógica. A multidão histérica clamava cada vez mais alto: “Crucifica-o! Crucifica-o!” Mas por quê?

É natural encontrarmos desculpas para eles, pois vemos a nós mes­mos neles e gostaríamos de ser capazes de nos desculparmos. De­veras, havia algumas circunstâncias mitigantes. Como o próprio Jesus disse ao orar pelo perdão dos soldados que o estavam crucificando: “pois não sabem o que fazem”. Da mesma forma, Pedro disse a uma multidão de judeus em Jerusalém: “Eu sei que o fizestes por igno­rância, como também as vossas autoridades.” Paulo acrescentou que, se “os poderosos deste século” tivessem compreendido, “jamais te­riam crucificado o Senhor da glória.”21 Contudo, sabiam o suficiente para ser culpados, aceitar o fato de sua culpa e ser condenados por suas ações. Não estavam eles reivindicando responsabilidade total quando clamaram: “Caia sobre nós o seu sangue, e sobre nossos filhos”?22 Pedro falou com toda a franqueza no dia de Pentecoste: “Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este Jesus que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo.” Além do mais, longe de discordar do seu veredicto, o coração dos ouvintes de Pedro se compungiu e perguntaram o que deviam fazer (Atos 2:36,37). Es­têvão foi ainda mais direto em seu discurso ao Sinédrio, o qual o levou ao martírio. Chamou o Concilio de “homens de dura cerviz e incir­cuncisos de coração e de ouvidos, vós sempre resistis ao Espírito Santo, assim como o fizeram vossos pais também vós o fazeis.” Pois seus pais haviam perseguido os profetas e matado aqueles que pre­disseram a vinda do Messias, e agora tinham traído e assassinado o próprio Messias (Atos 7:51-52). Paulo, mais tarde, usou linguagem parecida ao escrever aos tessalonicenses acerca da oposição judaica do seu tempo ao evangelho: eles “mataram o Senhor Jesus e os pro­fetas, como também nos perseguiram”. Por estarem tentando con­servar os gentios afastados da salvação, o juízo viria sobre eles (1 Tessalonicenses 2:14-16).

Culpar o povo judeu pela crucificação de Jesus hoje é extremamente fora de moda. Deveras, se a crucificação for usada como uma desculpa para matá-los e persegui-los (como aconteceu no passado), ou para propagar o anti-semitismo, é absolutamente indefensável. O modo de evitar o preconceito anti-semítico, contudo, não é fingir que os judeus são inocentes, mas, tendo admitido a sua culpa, acrescentar que outros partilharam dela. É assim que os apóstolos viram a situa­ção. Herodes e Pilatos, gentios e judeus, disseram eles, tinham juntos “conspirado” contra Jesus (Atos 4:27). Mais importante ainda, nós mesmos também somos culpados. Se estivéssemos no lugar deles, teríamos feito exatamente o que fizeram. Deveras, nós o fizemos. Pois sempre que nos desviamos de Cristo, estamos “crucificando” para nós mesmos o Filho de Deus, e o “expondo à ignomínia” (Hebreus 6:6). Nós também sacrificamos Jesus à nossa ganância como Judas, à nossa inveja como os sacerdotes, à nossa ambição como Pilatos. “Es­tavas lá quando crucificaram o meu Senhor?” pergunta o cântico es­piritual. E devemos responder: “Sim, eu estava lá.” Não apenas como espectadores, mas também como participantes, participantes culpa­dos, tramando, traindo, pechinchando e entregando-o para ser cru­cificado. Como Pilatos, podemos tentar tirar de nossas mãos a responsabilidade por meio da água. Mas nossa tentativa será tão fútil quanto foi a dele. Pois há sangue em nossas mãos. Antes que pos­samos começar a ver a cruz como algo feito para nós (que nos leva à fé e à adoração), temos de vê-la como algo feito por nós (que nos leva ao arrependimento). Deveras, “somente o homem que está preparado para aceitar sua parcela de culpa da cruz”, escreve Canon Peter Green, “pode reivindicar parte na sua graça”.23

A resposta que até agora demos à pergunta: “Por que Cristo mor­reu”? procurou refletir o modo pelo qual os escritores do evangelho contam a sua história. Eles indicam a corrente de responsabilidade (de Judas aos sacerdotes, dos sacerdotes a Pilatos, de Pilatos aos soldados), e, pelo menos, sugerem que a ganância, a inveja e o temor, os quais instigaram o comportamento dos envolvidos, também ins­tigam o nosso. Contudo, esse não é o relato final dos evangelistas. Omiti uma evidência vital que eles apresentam. É esta: embora Jesus tivesse sido levado à morte pelos pecados humanos, ele não morreu como mártir. Pelo contrário, ele foi à cruz espontaneamente, até mesmo deliberadamente. Desde o começo do seu ministério público, ele se consagrou a esse destino.

No seu batismo, ele se identificou com os pecadores (como mais tarde o faria por completo sobre a cruz), e em sua tentação ele se recusou a desviar-se do caminho da cruz. Ele predisse muitas vezes os seus sofrimentos e morte, como vimos no capítulo anterior, e, decididamente, partiu para Jerusalém a fim de morrer aí. O uso cons­tante que ele faz da palavra “deve” em relação à sua morte expressa não uma compulsão exterior, mas sua resolução interior de cumprir o que a seu respeito havia sido escrito. “O Bom Pastor dá a sua vida pelas ovelhas”, disse ele. Então, deixando de lado a metáfora, “eu dou a minha vida. . . Ninguém a tira de mim; pelo contrário, eu espontaneamente a dou” (João 10:11, 17,18).

Além disso, quando os apóstolos resolveram escrever acerca da natureza voluntária da morte de Jesus, usaram várias vezes o mesmo verbo (paradidomi) o qual os evangelistas empregaram com relação ao ser ele entregue à morte por outros. Assim, Paulo pôde escrever que o “Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou (paradontos) por mim”.24 A afirmação do apóstolo talvez tenha sido um eco de Isaías 53:12, que diz que ele “derramou (pareáothe) a sua alma na morte”. Paulo também usou o mesmo verbo ao olhar para a auto-entrega voluntária do Filho à entrega do Pai. Por exemplo, “aquele que não poupou ao seu próprio Filho, antes, por todos nós o entregou (paredoken), porventura não nos dará graciosamente com ele todas as coisas?”25 Octavius Winslow resumiu o assunto com uma bela afir­mativa: “Quem entregou Jesus para morrer? Não foi Judas, por dinheiro; não foi Pilatos, por temor; não foram os judeus, por inveja — mas o Pai, por amor!”26

É essencial que conservemos juntos estes dois modos complemen­tares de olhar para a cruz. No nível humano, Judas o entregou aos sacerdotes, os quais o entregaram a Pilatos, que o entregou aos sol­dados, os quais o crucificaram. Mas, no nível divino, o Pai o entregou, e ele se entregou a si mesmo para morrer por nós. A medida que encaramos a cruz, pois, podemos dizer a nós mesmos: “Eu o matei, meus pecados o enviaram à cruz”; e: “ele se matou, seu amor o levou à cruz”. O apóstolo Pedro uniu as duas verdades em sua admirável afirmativa do dia de Pentecoste: “Sendo este entregue pelo deter­minado desígnio e presciência de Deus, vós o matastes, crucificando-o por mão de iníquos.”27 Assim, Pedro atribuiu a morte de Jesus simultaneamente ao plano de Deus e à maldade dos homens. Pois a cruz, que é uma exposição da maldade humana, como temos consi­derado em particular neste capítulo, é ao mesmo tempo a revelação do propósito divino de vencer a maldade humana assim exposta.

Volto, ao terminar este capítulo, à pergunta com a qual o comecei: por que Jesus Cristo morreu? Minha primeira resposta foi que ele não morreu; ele foi morto. Agora, porém, devo equilibrar essa resposta com o seu oposto. Ele não foi morto, ele morreu, entregando-se vo­luntariamente para fazer a vontade do Pai.

A fim de discernir o que era a vontade do Pai, temos de examinar novamente os mesmos eventos, desta vez olhando abaixo da super­fície.

3
Olhando Abaixo da Superfície

 

Nos capítulos anteriores procurei estabelecer dois fatos acerca da cruz. Primeiro, sua importância central (para Cristo, para seus apóstolos e para a igreja mun­dial desde então), e, segundo, seu caráter deliberado (pois embora tenha sido devida à maldade humana, foi também por causa de um propósito determinado de Deus, volun­tariamente aceito por Cristo, que se entregou a si mesmo à morte).

Mas por quê? Voltamos a esse enigma básico. O que há acerca da crucificação de Jesus que, apesar de seu horror, vergonha e dor, a faz tão importante ao ponto de Deus a planejar de antemão e de Cristo vir para suportá-la?

 

Uma construção inicial

Pode ser útil responder a essa pergunta em quatro estágios, co­meçando com o claro e não controverso, e, passo a passo, ir pene­trando mais profundamente no mistério.

Primeiro, Cristo morreu por nós. Além de ser necessária e voluntária, sua morte foi altruísta e benéfica. Ele a empreendeu por nossa causa, não pela sua, e cria que através dela nos garantia um bem que não poderia ser garantido de nenhum outro modo. O Bom Pastor, disse ele, ia dar a sua vida pelas ovelhas, em benefício delas. Similarmente, as palavras que ele proferiu no cenáculo, ao dar o pão aos seus dis­cípulos, foram: “Isto é o meu corpo oferecido por vós”. Os apóstolos pegaram esse simples conceito e o repetiram, às vezes tornando-o mais pessoal, trocando a segunda pessoa pela primeira: “Cristo mor­reu por nós”.1 Ainda não há nenhuma explicação e nenhuma iden­tificação da bênção que ele nos assegurou mediante a sua morte, mas pelo menos concordamos quanto às expressões “por vós” e “por nós”.

Segundo, Cristo morreu para conduzir-nos a Deus (1 Pedro 3:18). O foco do propósito benéfico da sua morte é a nossa reconciliação. Como diz o Credo Niceno: “por nós (geral) e por nossa salvação (particular) ele desceu do céu. . .” A salvação que ele conseguiu para nós me­diante sua morte é retratada de vários modos. Às vezes é concebida negativamente como redenção, perdão ou libertação. Outras vezes é positiva — vida nova ou eterna, ou paz com Deus no gozo de seu favor e comunhão.2 No presente, o vocabulário preciso não importa. O ponto importante é que, em conseqüência da sua morte, Jesus é capaz de conferir-nos a grande bênção da salvação.

Terceiro, Cristo morreu por nossos pecados. Nossos pecados eram o obstáculo que nos impedia de receber o dom que ele desejava dar­nos. De modo que eles tinham de ser removidos antes que a salvação nos fosse outorgada. E ele ocupou-se dos nossos pecados, ou os levou, na sua morte. A expressão: “por nossos pecados” (ou fraseado muito similar) é usada pela maioria dos escritores do Novo Testamento; parece que eles tinham certeza de que — de um modo ainda não determinado — a morte de Cristo e nossos pecados se relacionavam. Eis uma amostra de citações: “Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras” (Paulo); “Cristo morreu pelos pecados uma vez por todas” (Pedro); “ele apareceu de uma vez por todas. . . para desfazer o pecado mediante o sacrifício de si mesmo”, e ele “ofereceu de uma vez por todas um sacrifício pelos pecados” (Hebreus); “o sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo o pecado” (João); “àquele que nos ama e nos libertou de nossos pecados através do seu sangue. . . seja a glória” (Apocalipse).3 Todos estes versículos (e mui­tos mais) ligam a morte de Jesus aos nossos pecados. Que elo é esse?

Quarto, Cristo sofreu a nossa morte, ao morrer por nossos pecados. Isso quer dizer que se a sua morte e os nossos pecados estão ligados, esse elo não é efeito de mera conseqüência (ele foi vítima de nossa brutalidade humana), mas de penalidade (ele suportou em sua pessoa inocente a pena que nossos pecados mereciam). Pois segundo a Es­critura, a morte se relaciona com o pecado como sua justa recompensa: “o salário do pecado é a morte” (Romanos 6:23). A Bíblia toda vê a morte humana não como um evento natural, mas penal. E uma invasão alienígena do bom mundo de Deus, e não faz parte de sua intenção original para a humanidade. É certo que o registro fóssil indica que a pilhagem e a morte existiam no reino animal antes da criação do homem. Porém parece que Deus tinha em mente um fim mais nobre para os seres humanos portadores de sua imagem, fim talvez seme­lhante ao traslado que Enoque e Elias experimentaram, e à “trans­formação” que ocorrerá com aqueles que estiverem vivos na volta de Jesus.4 Através de toda a Escritura, pois, a morte (tanto física como espiritual) é vista como juízo divino sobre a desobediência humana.5 Daí as expressões de horror com relação à morte, a sensação de ano­malia de que o homem se tivesse tornado como as bestas que perecem, uma vez que o mesmo destino aguarda a todos.6 Daí também a vio­lenta indignação de que Jesus foi alvo em seu confronto com a morte ao lado do túmulo de Lázaro.7 A morte era um corpo estranho. Jesus resistiu-lhe; ele não pôde aceitá-la.

Se, pois, a morte é a pena do pecado, e se Jesus não tinha pecado próprio em sua natureza, caráter e conduta, não devemos dizer que ele não precisava ter morrido? Não poderia ele, em vez de morrer, ter sido trasladado? Quando o seu corpo se tornou translúcido durante a transfiguração no monte, não tiveram os apóstolos uma previsão do seu corpo da ressurreição (daí a instrução de a ninguém contarem acerca desse acontecimento até que ele ressurgisse dentre os mortos, Marcos 9:9)? Não podia ele naquele momento ter entrado no céu e escapado à morte? Mas ele voltou ao nosso mundo a fim de ir volun­tariamente à cruz. Ninguém lhe tiraria a vida, insistia ele; ele ia dá-la de sua própria vontade. De modo que quando o momento da morte chegou, Lucas a representou como um ato autodeterminado do Se­nhor. “Pai”, disse ele, “nas tuas mãos entrego o meu espírito”.8 Tudo isso significa que a simples afirmativa do Novo Testamento: “ele mor­reu por nossos pecados” diz muito mais do que aparenta na superfície. Afirma que Jesus Cristo, sendo sem pecado e não tendo necessidade de morrer, sofreu a nossa morte, a morte que nossos pecados me­reciam.

Necessitaremos, em capítulos posteriores, penetrar mais profun­damente na razão, moralidade e eficácia dessas afirmativas. Por en­quanto devemos contentar-nos com esta construção quádrupla preliminar, que Cristo morreu por nós, para o nosso bem; que esse “bem” pelo qual ele morreu era a nossa salvação; que a fim de no-la assegurar, ele teve de enfrentar os nossos pecados; e que, ao morrer por nossos pecados, foi a nossa morte que ele sofreu.

A pergunta que desejo fazer agora, e à qual procurarei responder no restante deste capítulo, é se os fatos se encaixam nesta construção teológica preliminar. Será ela uma teoria um tanto complexa imposta sobre a história da cruz, ou será que a narrativa dos evangelistas lhe supre evidência e até mesmo permanece ininteligível sem ela? Ar­gumentarei em favor do último caso. Além do mais, procurarei de­monstrar que o que os evangelistas retratam, embora seja testemunho deles, não é de sua invenção. O que estão fazendo é permitir que entremos um pouco na mente do próprio Cristo.

De modo que olharemos para três das cenas principais das últimas vinte e quatro horas de Jesus na terra — o cenáculo, o jardim do Getsêmani, e o lugar chamado Gólgota. Ao fazermos esse exame, seremos incapazes de nos limitar ao mero relato de uma história pungente, visto que cada cena contém ditos de Jesus, os quais exigem explicação e não podem ser deixados de lado. Algo mais profundo do que meras palavras e ações estava acontecendo abaixo da super­fície. A verdade teológica continua a aparecer, mesmo quando de­sejamos que ela nos deixe em paz. Em particular, sentimo-nos obrigados a fazer perguntas acerca da instituição da Ceia do Senhor no cenáculo, sobre a “agonia” no jardim do Getsêmani, e acerca do “grito de desespero” na cruz.

Contudo, antes que possamos fazer essas perguntas, há um fato digno que nos diminuirá o passo, e que tem de ver com a perspectiva de Jesus através de todos esses eventos. Nossa história tem início na noite de Quinta-Feira Santa. Jesus tinha visto o sol se pôr pela última vez. Dentro de mais ou menos quinze horas seus membros seriam estendidos na cruz. Dentro de vinte e quatro horas ele estaria morto e enterrado. E ele sabia disso. Contudo, o extraordinário é que ele estava pensando a respeito de sua missão como ainda no futuro, não no passado. Comparativamente, ele era jovem, por certo entre os trinta e trinta e cinco anos de idade. Ele nem bem tinha vivido metade da vida humana. Ele ainda estava no auge de seus poderes. Na idade dele a maioria das pessoas tem seus melhores anos pela frente. Maomé viveu até os sessenta, Sócrates até os setenta, e Platão e Buda tinham mais de oitenta anos quando morreram. Se a morte ameaça encurtar a vida de uma pessoa, o sentimento de frustração lança-a na tristeza. Mas não a Jesus, por este simples motivo: ele não considera a morte que estava prestes a sofrer como o fim último de sua missão, mas como necessária à sua realização. Somente alguns segundos antes de ele morrer (e não antes) ele foi capaz de gritar: “Está terminado!” De modo que, então, embora fosse a sua última noite, e embora tivesse poucas horas de vida, Jesus não olhava para trás, para uma missão que havia completado, muito menos pensando ter falhado; olhava para frente, para uma missão que estava prestes a cumprir. A missão de uma vida de trinta ou trinta e cinco anos haveria de ser realizada em suas últimas vinte e quatro horas, deveras, suas últimas seis.

 

A Última Ceia no cenáculo

Jesus estava passando sua última noite na terra em reclusão tran­qüila com os apóstolos. Era o primeiro dia da festa dos Pães Asmos, e haviam-se reunido para tomar a refeição pascal juntos na casa de um amigo. O lugar é descrito como “um cenáculo grande, mobiliado e preparado”, e podemos imaginá-los ao redor de uma mesa baixa, reclinados sobre almofadas no chão. Evidentemente não havia criados que os servissem, de modo que ninguém lhes lavou os pés antes da refeição. Nem um dos apóstolos, tampouco, foi humilde suficiente para se desincumbir de tão vil tarefa. Foi para intensa consternação deles, portanto, que durante a ceia Jesus vestiu um avental de escravo, despejou água numa bacia e lavou os pés aos apóstolos, realizando assim o que nenhum deles estivera disposto a fazer. A seguir ele lhes disse como o amor autêntico sempre se expressa mediante o serviço humilde e como o mundo os identificaria como discípulos somente se amassem uns aos outros. Em contraste com a prioridade do amor sacrifícial e serviçal, ele os advertiu de que um membro do grupo iria traí-lo. Ele também falou muito da sua iminente partida, da vinda do Consolador que tomaria o seu lugar, e do variado ministério de ensino e testemunho desse Espírito da verdade.

Então, continuando a refeição, eles observaram encantados quando ele pegou um pão, abençoou-o (isto é, deu graças), quebrou-o em pedaços e passou-os aos discípulos, dizendo: “Este é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim”. Da mesma forma, terminada a ceia, ele tomou um cálice de vinho, deu graças, entregou-o aos discípulos e disse: “Este é o cálice da nova aliança em meu sangue”; ou: “Este é o meu sangue da nova aliança, que é derramado por muitos para o perdão de pecados; fazei isto, sempre que o be­berdes, em memória de mim”.9

Essas são ações e palavras tremendamente significativas. E pena que, por estarmos tão familiarizados com elas, tendam a perder o seu impacto. Pois lançam inundações de luz sobre a visão que o próprio Jesus tinha a respeito da sua morte. Através do que fez com o pão e com o vinho, e mediante o que disse a respeito desses elementos, ele estava dramatizando visivelmente sua morte antes que acontecesse e dando a sua própria autorizada explicação acerca do seu significado e propósito. Ele ensinava pelos menos três lições.

A primeira lição se referia à centralidade de sua morte. Solene e de­liberadamente, durante sua última noite com os discípulos, ele dava instruções concernentes ao seu próprio culto memorial. Contudo, não devia ser uma única ocasião, como nossos cultos memorais modernos, o tributo final pago por amigos e parentes. Pelo contrário, devia ser uma refeição regular ou culto, ou ambos. Ele lhes disse especifica­mente que o repetissem: “fazei isto em memória de mim”. O que deviam fazer? Deviam copiar o que ele tinha feito, tanto os seus atos como suas palavras, isto é, tomar, quebrar, abençoar, identificar e partilhar o pão e o vinho. O que significavam o pão e o vinho? As palavras que ele proferira tinham a explicação. Acerca do pão ele dissera: “Este é o meu corpo que é dado por vós”, e do vinho: “Este é o meu sangue que é derramado por vós”. De modo que sua morte falava aos discípulos de ambos os elementos. O pão não representava seu corpo vivo, enquanto ele se reclinava com eles à mesa, mas seu corpo que em breve seria dado por eles na morte. Da mesma forma, o vinho não representava o seu sangue que lhe corria nas veias en­quanto lhes falava, mas seu sangue que em breve seria derramado por eles na morte. A evidência é clara e irrefutável. A Ceia do Senhor, que foi instituída por Jesus, e que é o único ato comemorativo au­torizado por ele, não dramatiza nem seu nascimento nem sua vida, nem suas palavras nem suas obras, mas somente a sua morte. Nada poderia indicar mais claramente a significação central que Jesus atri­buía à sua morte. Era por sua morte que ele desejava, acima de tudo, ser lembrado. Portanto, é seguro dizer que não há Cristianismo sem a cruz. Se a cruz não for o centro da nossa religião, a nossa religião não é a de Jesus.

Segunda, Jesus estava ensinando a respeito do propósito da sua morte. De acordo com Paulo e Mateus, as palavras de Jesus acerca do cálice referiam-se não somente ao seu sangue mas também à nova aliança associada com o seu sangue, e Mateus acrescenta que o sangue de Cristo devia ser derramado pelo perdão dos pecados. Aqui temos a afirmação verdadeiramente fantástica de que por intermédio do der­ramamento do sangue de Jesus, na morte, Deus estava tomando a iniciativa de estabelecer um novo pacto ou “aliança” com o seu povo, na qual uma das maiores promessas seria o perdão dos pecadores. Que quis ele dizer?

Muitos séculos antes Deus tinha feito uma aliança com Abraão, prometendo abençoá-lo com uma boa terra e uma posteridade abun­dante. Deus renovou essa aliança no monte Sinai, depois de tirar a Israel (descendentes de Abraão) do Egito. Ele prometeu ser o seu Deus e fazê-los o seu povo. Além disso, essa aliança foi ratificada com o sangue do sacrifício: “Então tomou Moisés aquele sangue e o as­pergiu sobre o povo, e disse: Eis aqui o sangue da aliança que o Senhor fez convosco a respeito de todas estas palavras.”10 Passaram-se cen­tenas de anos, durante os quais o povo se esqueceu de Deus, quebrou a sua aliança e provocou o seu juízo, até que um dia no sétimo século a.C. a palavra do Senhor veio a Jeremias, dizendo:

Eis aí vêm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliança com a casa de Israel e com a casa de Judá. Não conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mão, para os tirar da terra do Egito; porquanto eles anu­laram a minha aliança, não obstante eu os haver desposado, diz o Senhor. Porque esta é aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dia, diz o Senhor. Na mente lhes imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscre­verei; eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. Não ensinará jamais cada um ao seu próximo, nem cada um ao seu irmão, dizendo: Conhece ao Senhor, porque todos me conhecerão, desde o menor até ao maior deles, diz o Senhor. Pois, perdoarei as suas iniqüidades, e dos seus pe­cados jamais me lembrarei.

(Jeremias 31:31-34)

Passaram-se mais seis séculos, anos de espera paciente e expectativa crescente, até uma noite num cenáculo de Jerusalém, em que um camponês galileu, carpinteiro de profissão e pregador por vocação, ousou dizer, com efeito: “Esta nova aliança, profetizada por Jeremias, está prestes a ser estabelecida; o perdão de pecados prometido como uma das bênçãos distintivas está prestes a ficar disponível; e o sacri­fício para selar esta aliança e assegurar este perdão será o derrama­mento do meu sangue na morte.” Será possível exagerar a natureza espantosa dessa reivindicação? Aqui está a visão que Jesus tinha da sua morte. É o sacrifício divinamente ordenado pelo qual a nova aliança com a sua promessa de perdão será ratificada. Ele vai morrer a fim de levar o seu povo a um novo relacionamento de aliança com Deus.

A terceira lição que Jesus estava ensinando referia-se à necessidade de apropriarmo-nos pessoalmente da sua morte. Se tivermos razão em dizer que, no cenáculo, Jesus estava apresentando uma dramatização de sua morte, é importante que observemos a forma que ela tomou. Não consistia em um ator num palco, e doze pessoas no auditório. Não; envolveu a todos como também a ele, de modo que tanto eles como ele participaram do drama. É verdade que Jesus tomou o pão, aben­çoou-o e o quebrou, mas então, enquanto comiam, ele explicou a significação do seu gesto. Novamente, ele tomou o cálice e o aben­çoou, mas então, enquanto bebiam, explicou a significação do seu gesto. Assim, não eram meros espectadores deste drama da cruz; eram participantes dele. Não poderiam ter deixado de entender a mensagem. Assim como não era suficiente que o pão fosse quebrado e o vinho derramado, mas que tinham de comer e beber, da mesma forma não era suficiente que ele morresse, mas eles tinham de se apropriar pessoalmente dos benefícios da sua morte. O comer e o beber eram, como ainda o são, uma parábola viva de recebermos a Cristo como nosso Salvador crucificado, e nos alimentarmos dele, pela fé, em nossos corações. Jesus já havia ensinado essa mensagem em seu grande discurso sobre o Pão da Vida, o qual veio logo depois da alimentação dos cinco mil:

Em verdade, em verdade vos digo: Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tendes vida em vós mesmos. Quem comer a minha carne e beber o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia. Pois a minha carne é verdadeira comida, e o meu sangue é verdadeira bebida (João 6:53-55).

As palavras de Jesus naquela ocasião, e suas ações no cenáculo testemunham a mesma realidade. Dar ele o seu corpo e o seu sangue na morte era uma coisa; apropriarmo-nos nós das bênçãos da sua morte é outra muito diferente. Contudo, muitos ainda não apren­deram essa distinção. Posso ainda lembrar-me da grande revelação que foi para mim, na juventude, quando me disseram que era ne­cessário uma ação de minha parte. Eu costumava imaginar que, por haver Cristo morrido, o mundo tinha sido corrigido automaticamente. Quando alguém me explicou que Cristo havia morrido por mim, res­pondi um tanto altivamente: “Todo mundo sabe disso”, como se o fato em si ou o meu conhecimento do fato me houvesse trazido a salvação. Mas Deus não força as suas dádivas sobre nós; temos de recebê-las mediante a fé. A Ceia do Senhor permanece como o sinal externo perpétuo tanto da dádiva divina como da recepção humana. Tem o propósito de ser a comunhão do corpo e do sangue de Cristo (1 Coríntios 10:16).

Portanto, eis as lições do cenácúlo acerca da morte de Cristo. Pri­meira, ocupava o centro do pensamento que ele tinha acerca de si mesmo e de sua missão, e ele desejava que fosse o centro do nosso. Segunda, aconteceu a fim de estabelecer a nova aliança e assegurar o seu perdão prometido. Terceira, precisa ser apropriada individual­mente, se quisermos desfrutar os seus benefícios (a aliança e o per­dão). A Ceia do Senhor instituída por Jesus não tinha o propósito de ser um “não-me-esqueça” piegas, mas, antes, um culto rico de sig­nificação espiritual.

O que torna os eventos do cenácúlo e a significação da Ceia do Senhor ainda mais impressionantes é pertencerem ao contexto da Páscoa. Já vimos que Jesus pensava em sua morte como sendo um sacrifício do Antigo Testamento. Mas qual dos sacrifícios tinha ele em mente? Parece que ele pensava no sacrifício do monte Sinai, de Êxodo 24, mediante o qual a aliança foi renovada, mas também no da Páscoa, de Êxodo 12, o qual se transformou em celebração anual da libertação de Israel e uma aliança da parte de Deus com eles.

Segundo os evangelistas sinóticos, a última ceia foi a refeição pascal que se realizava depois que os cordeiros eram sacrificados. Essa idéia está clara na pergunta que os discípulos fizeram a Jesus: “Onde queres que a preparemos?” E o próprio Jesus se referiu à refeição como “esta páscoa”.11 Segundo João, porém, a refeição da páscoa não seria rea­lizada até a noite de sexta-feira, o que significa que Jesus morria na cruz no mesmo instante em que os cordeiros pascais estavam sendo mortos.32 Em seu importante livro As Palavras Eucarísticas de Jesus, Joachim Jeremias elaborou as três principais tentativas que se têm feito para harmonizar essas duas cronologias. O melhor parece ser declarar que ambas estão corretas, pois ambas foram seguidas por um grupo diferente. Ou os fariseus e os saduceus usavam calendários alternativos, com a diferença de um dia, ou havia tantos peregrinos em Jerusalém por ocasião do festival (talvez até 100.000) que os ga­lileus matavam os seus cordeiros na quinta-feira e os comiam nessa noite, ao passo que os judeus observavam a celebração um dia depois. Qualquer que seja o modo de reconciliar as duas cronologias, o contexto da páscoa reforça ainda mais as três lições que já conside­ramos. A importância central que Jesus atribuía à sua morte é acen­tuada pelo fato de que ele, na realidade, estava dando instruções no sentido de que sua própria ceia substituísse a celebração anual da páscoa. Pois proferiu palavras de explicação sobre o pão e o vinho (“Isto é o meu corpo. . . Isto é o meu sangue. . .”), assim como o chefe da família arameu-judaica fazia sobre o alimento pascal (“Este é o pão de aflição que nossos pais comeram quando saíram do Egito”.13 Assim, “Jesus modelou seus ditos no ritual de interpretação da pás­coa.”

As palavras de Jesus esclarecem ainda mais a compreensão que ele tinha do propósito da sua morte. Ele “pressupõe”, escreveu Jeremias “uma morte que separou a carne e o sangue. Por outras palavras, Jesus falou de si mesmo como um sacrifício.” Deveras, é bem provável que ele “estivesse falando de si mesmo como o cordeiro pascal”, de modo que o significado de sua última parábola foi: “Eu vou à morte como o verdadeiro sacrifício da páscoa.” As implicações deste racio­cínio são muito abrangentes, pois na páscoa original no Egito cada cordeiro morreu em lugar do primogênito, e o primogênito só seria poupado se um cordeiro morresse em seu lugar. O cordeiro não ape­nas tinha de ser morto, mas também o seu sangue tinha de ser as­pergido na porta da frente, e a sua carne comida numa refeição de comunhão. Assim, o ritual da páscoa também ensina a terceira lição: era necessário que os benefícios da morte sacrificial fossem apropria­dos pessoalmente.

 

A agonia no jardim do Getsêmani

A ceia terminou e Jesus acabou de dar suas instruções aos apóstolos. Ele instou com eles a que permanecessem nele assim como os ramos permanecem na videira. Ele os advertiu da oposição do mundo, con­tudo, encorajou-os a testemunhar dele, lembrando-lhes de que o Es­pírito da verdade seria a testemunha principal. Ele também orou — primeiro por si mesmo, para que glorificasse o seu Pai no suplício que se seguiria, então pelos discípulos, para que se mantivessem na verdade, santidade, missão e unidade, e, por último, orou por aqueles que fariam parte de gerações subseqüentes e que creriam nele através da mensagem dos apóstolos. É provável que depois disso tenham cantado um hino, e, juntos tenham deixado o cenáculo. Andam pelas ruas da cidade no silêncio da noite; à suave luz da lua pascal atra­vessam o vale de Cedrom, começam a subir o monte das Oliveiras, e entram num jardim de oliveiras, como o nome “Getsêmani” (“prensa de azeite”) sugere. Este é, evidentemente, um dos retiros favoritos de Jesus, pois João comenta que “ali estivera muitas vezes com seus discípulos” (18:2). Aqui acontece algo que, apesar da ma­neira sombria como os evangelistas o descrevem, simplesmente clama por uma explicação, e começa a revelar o enorme preço da cruz de Cristo. Nós o chamamos, de modo correto, de “a agonia do jardim”.

Deixando a maioria dos apóstolos para trás, e instando com eles a que vigiem e orem, Jesus leva a Pedro, Tiago e João — os três íntimos — a certa distância, diz-lhes que se sente “profundamente triste até à morte”, e pede-lhes que vigiem com ele. Então se adianta um pouco, prostra-se com o rosto em terra e ora, dizendo: “Meu Pai: se possível, passa de mim este cálice! Todavia, não seja como eu quero, e, sim, como tu queres”. Voltando aos apóstolos, encontra-os dormindo e os repreende. Saindo pela segunda vez, ele ora: “Meu Pai, se não é possível passar de mim este cálice sem que eu o beba, faça-se a tua vontade.” Novamente encontra os discípulos dormindo. De modo que os deixa uma vez mais e ora, pela terceira vez, dizendo as mesmas palavras. Depois desse terceiro período de oração, ele volta e os en­contra dormindo novamente, pois não conseguem penetrar o incon­cebível mistério do seu sofrimento. Esse é um caminho que ele tem de palmilhar sozinho. A certa altura Lucas diz que ele estava “em agonia”, e orava mais intensamente de modo que “o seu suor se tornou como gotas de sangue caindo sobre a terra”.14

Ao nos aproximarmos dessa cena sagrada, devemos primeiro con­siderar as palavras vigorosas que Jesus e os evangelistas usaram para expressar as suas fortes emoções. Fomos preparados para elas por duas afirmativas anteriores do Mestre. A primeira, registrada por Lucas, foi que ele tinha um “batismo com o qual hei de ser batizado” e “se angustiava” (no grego synecho) até que se realizasse. A segunda é um dito registrado por João de que a alma de Cristo estava angus­tiada (no grego tarasso) de tal modo que ele não sabia se devia pedir que o seu Pai o livrasse dessa hora. É uma antecipação do Getsêmani.15

B. B. Warfield escreveu um excelente estudo intitulado “Acerca da Vida Emocional de Nosso Senhor”, no qual se referiu aos termos empregados pelos evangelistas sinóticos com relação ao Getsêmani. A palavra agonia, registrada por Lucas, ele a define como “conster­nação, relutância pavorosa”. Mateus e Marcos possuem duas ex­pressões em comum. A idéia primária de “perturbar” {ademoneo), sugere ele, é “aversão repugnante, talvez misturada com tristeza”, enquanto a autodescrição de Jesus como “profundamente triste” (pe-rilypos) “expressa uma tristeza, ou talvez melhor disséssemos, uma dor mental, ou uma perturbação que o pressiona de todos os lados, da qual, pois, não há escape”. Marcos usa outra palavra, “profun­damente perturbada” (ekthambeomai), que pode ser traduzida por “to­mado de horror”; e, acrescenta Warfield: “é um termo que define mais estreitamente a aflição como consternação — se não exatamente pavor, contudo, um assombro alarmado”.16 Reunidas, essas palavras expressivas indicam que Jesus estava sentindo uma dor emocional aguda, que causava profuso suor, à medida que ele olhava com apreensão e quase terror para o seu suplício vindouro.

Ele se refere a esse suplício como um “cálice” amargo pelo qual ardentemente ora que, se possível, passe dele, para que não tenha de bebê-lo. Que cálice é esse? Será um sofrimento físico do qual deseja desviar-se, a tortura do açoite e da cruz juntamente, talvez, com a angústia mental da traição, negação e deserção da parte dos seus amigos, e a zombaria e o abuso dos seus inimigos? Nada poderia fazer-me crer que o cálice que Jesus temia era qualquer uma destas coisas (por mais terríveis fossem) ou todas juntas. Sua coragem física e moral durante todo o seu ministério público havia sido indomável. Para mim, é ridículo supor que agora ele estava com medo da dor, do insulto e da morte. Sócrates, na cela de um cárcere em Atenas, segundo relato de Platão, tomou o cálice de cicuta “sem tremer nem mudar de cor ou de expressão”. Então ele “levou o cálice aos lábios, e alegre e tranqüilamente o sorveu”. Quando seus amigos começaram a chorar, ele os repreendeu por seu comportamento “absurdo” e instou com eles a que “se aquietassem e fossem fortes”.17 Ele morreu sem temor, pesar ou protesto. Seria Sócrates mais corajoso do que Jesus? Ou continham os seus cálices venenos diferentes?

Então vêm os mártires cristãos. O próprio Jesus dissera aos seus seguidores que quando fossem insultados, perseguidos e injuriados, deviam “regozijar-se e alegrar-se”. Será que Jesus não praticava o que pregava? Seus apóstolos o fizeram. Deixando o Sinédrio com as costas sangrando de um açoite sem misericórdia, eles, na realidade, rego­zijavam-se por terem sido achados dignos de sofrer vergonha pelo “Nome”. A dor e a rejeição para eles eram alegria e privilégio, não um suplício do qual deviam fugir em assombro.18

No período pós-apostólico até mesmo surgiu o anseio de se unir a Cristo no martírio. Inácio, bispo de Antioquia da Síria, no começo do segundo século, a caminho de Roma, implorou à igreja aí que não tentasse procurar sua liberdade a fim de não privá-lo dessa honra! “Que o fogo e a cruz”, escreveu ele, “que a companhia das feras selvagens, que o quebrar de ossos e o despedaçar de membros, que o moer de todo o corpo, e toda a malícia do diabo venham sobre mim; que assim seja, se tão-somente eu puder ganhar a Cristo Jesus!”19

Alguns anos mais tarde, nos meados do segundo século, Policarpo, bispo de Esmirna, de oitenta anos de idade, tendo-se recusado a escapar da morte pela fuga ou pela negação de Cristo, foi queimado na fogueira. Logo antes de acender-se o fogo, ele orou, dizendo: “Ó Pai, bendigo-te por teres-me achado digno de receber a minha porção entre o número dos mártires”.20

Quanto a Albano, o primeiro mártir cristão inglês de que se tem conhecimento, durante uma das severas perseguições do terceiro sé­culo, primeiro ele foi “surrado cruelmente, contudo, sofreu-o pacien­temente, aliás, com alegria, por amor do Senhor”, e então foi decapitado.21

E assim continuou em todas as gerações. “Oh, as alegrias que os mártires em Cristo sentiram”, exclamou Richard Baxter, “no meio das chamas ardentes!” Embora feito de carne e sangue como nós, conti­nuou ele, as suas almas podiam regozijar-se até mesmo enquanto seus corpos se queimavam.22

Dos muitos exemplos que poderíamos tirar do presente século, escolho só aqueles mencionados por Sadhu Sundar Singh, místico e evangelista cristão hindu. Ele contou, por exemplo, de um evangelista tibetano, açoitado por atormentadores que então esfregaram sal nas suas feridas. Diz ele que a face desse evangelista “brilhava com paz e alegria”. Ele conta que outro foi costurado dentro da pele úmida de um iaque e deixado ao sol durante três dias. Este, porém, “esteve alegre o tempo todo”, agradecendo a Deus o privilégio de sofrer por ele. É verdade que às vezes Sadhu embelezava ou romantizava as suas histórias, contudo, não parece haver motivo para duvidarmos do seu testemunho, de sua própria experiência e da de outros, que, mesmo no meio da tortura Deus dá ao seu povo uma alegria e uma paz sobrenaturais.23

Voltamos à figura solitária no jardim do Getsêmani — prostrado, suando, vencido pela dor e pelo pavor, implorando, se possível, fosse poupado de beber o cálice. Os mártires foram alegres, mas ele estava triste; eles se mostraram dispostos, mas ele estava relutante. Como podemos compará-los? Como podiam eles ter extraído sua inspiração dele, se ele titubeou quando eles não o fizeram? Além disso, até agora ele havia tido uma perspectiva clara da necessidade dos seus sofrimentos e da sua morte, e estava decidido a cumprir o seu destino, e era veemente na oposição a todo aquele que procurasse desviá-lo. Tinha tudo isso de repente mudado? Era ele agora, afinal de contas, chegado o momento da prova, um covarde? Não, não! Toda a evi­dência do seu ensino, caráter e comportamento vai contra tal conclu­são.

Naquele caso o cálice do qual ele se afastou foi algo diferente. Não simbolizava nem a dor física de ser açoitado e crucificado, nem a aflição mental de ser desprezado e rejeitado até mesmo por seu pró­prio povo; antes, a agonia espiritual de levar os pecados do mundo. Por outras palavras, de suportar o juízo divino que esses pecados mereciam. O Antigo Testamento confirma de modo vigoroso que essa é a compreensão correta, pois tanto na literatura de Sabedoria como nos Profetas, o cálice do Senhor era um símbolo regular da ira de Deus. Dizia-se que o ímpio bebia “do furor do Todo-poderoso” (Jó 21:20). Mediante Ezequiel, Yavé advertiu a Jerusalém de que ela em breve teria o mesmo destino que Samaria, que fora destruída:

Beberás o copo de tua irmã, fundo e largo; servirás de riso e escárnio; pois nele cabe muito. Encher-te-ás de embria­guez e de dor; o copo de tua irmã Samaria é copo de espanto e de desolação. Tu o beberás, esgotá-lo-ás. . .(Ezequiel 23:32-34).

Não muito depois essa profecia de juízo aconteceu, e então os profetas começaram a incentivar o povo com promessas de restau­ração. Descrevendo a Jerusalém como tendo bebido da mão do Senhor “o cálice da sua ira, o cálice de atordoamento, e o esgotaste”, Isaías a convocou a despertar e levantar-se, pois Yavé agora havia tirado o cálice da mão dela e ela jamais teria de beber dele de novo. Nem tampouco foi o cálice da ira do Senhor dado somente a seu desobe­diente povo. O Salmo 75 é uma meditação sobre o juízo universal de Deus: “Na mão do Senhor há um cálice, cujo vinho espuma, cheio de mistura; dele dá a beber; sorvem-no até às escórias, todos os ímpios da terra”. Similarmente, foi dito a Jeremias que pegasse um cálice da mão do Senhor, um cálice cheio do vinho da sua ira e fizesse que todas as nações às quais era enviado bebessem dele. A mesma figura de pensamento ocorre no livro do Apocalipse, onde o ímpio “beberá do vinho da cólera de Deus, preparado, sem mistura, do cálice da sua ira”, e o juízo final é retratado como o derramamento das sete taças da cólera de Deus sobre a terra.24

Jesus teria conhecimento dessas imagens do Antigo Testamento. Ele deve ter reconhecido o cálice que lhe era oferecido como aquele que continha a ira de Deus, preparado para os ímpios, e que causava uma desorientação física completa (atordoamento) e mental (confu­são) como a embriaguez. Devia ele se identificar tanto com os peca­dores que levasse o juízo deles? Desse contato com o pecado humano, sua alma sem pecado recuava. Da experiência de alienação do seu Pai que o juízo sobre o pecado traria, ele se afastou horrorizado. Não que ele se tivesse rebelado por um único instante. Sua visão evidente­mente havia-se escurecido, à medida que uma terrível escuridão en­volvia o seu espírito, mas sua vontade permaneceu submissa. Cada oração começou com a expressão: “Meu Pai: se possível, passe de mim este cálice!” e cada oração terminou com: “Todavia, não seja como eu quero, e, sim, como tu queres.” Embora, em teoria, tudo fosse possível para Deus, como o próprio Jesus afirmou no Getsêmani (Marcos 14:36), contudo, isso não foi possível. O propósito do amor de Deus era salvar os pecadores, e salvá-los justamente; mas isso seria impossível sem a morte do Salvador que tirasse os pecados. De modo que, como poderia ele orar pedindo que fosse salvo dessa hora de morte? Não, ele havia dito, ele não pediria isso, visto que “precisa­mente com este propósito vim para esta hora” (João 12:27).

De sua agonia de pavor, enquanto contemplava as implicações da sua morte, Jesus emergiu com confiança serena e resoluta. Assim, quando Pedro sacou da espada numa tentativa frenética de impedir a prisão, Jesus pôde dizer: “Não beberei, porventura, o cálice que o Pai me deu?” (João 18:11). Visto que João não registrou as orações agonizantes de Jesus pedindo a remoção do cálice, esta referência a ele é ainda mais importante. Jesus agora sabe que o cálice não lhe será tirado. O Pai lho deu. Ele o beberá. Além disso, por mais amargo e doloroso seja o cálice, ele ainda descobrirá que fazer a vontade do Pai, que o enviou, e terminar a sua obra é sua comida e sua bebida, por assim dizer, a qual profunda e completamente lhe satisfaz a sede.

A agonia do jardim abre uma janela para uma agonia maior na cruz. Se a antecipação do levar o pecado do homem e a ira de Deus era tão terrível, como não deve ter sido a realidade?

 

O grito de desamparo na cruz

Agora devemos passar além dos detalhes da traição e da prisão de Jesus, seus julgamentos perante Anás e Caifás, Herodes e Pilatos, as negações de Pedro, a zombaria cruel dos sacerdotes e soldados, a malevolência e o açoite, e a histeria da multidão que exigiu a sua morte. Vamos ao fim da história. Condenado à morte por crucificação, “como cordeiro foi levado ao matadouro; e, como ovelha, muda pe­rante os seus tosquiadores, ele não abriu a sua boca” (Isaías 53:7). Carregando sua própria cruz, até que Simão, um cireneu, fosse for­çado a levá-la, ele terá andado pela via dolorosa, saído da cidade, em direção do Gólgota, “o lugar da caveira”. “Ali o crucificaram”, escreve Lucas, recusando-se a descrever o desnudamento, a pregação dos cravos, ou a distensão violenta dos seus membros enquanto a cruz era erguida e atirada no seu lugar. Até mesmo a dor cruciante não pôde silenciar seus repetidos apelos: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem”. Os soldados lançaram sortes sobre as suas ves­tes. Algumas mulheres estavam paradas à distância. A multidão per­maneceu um pouco, para olhar. Jesus entregou sua mãe aos cuidados de João e João aos dela. Ele proferiu palavras reais de segurança ao criminoso arrependido, crucificado ao seu lado. Os dirigentes, porém, zombavam dele, gritando: “Salvou os outros; a si mesmo se salve, se é de fato o Cristo de Deus, o escolhido”. As palavras deles, proferidas como um insulto, eram a verdade literal. Ele não podia salvar a si mesmo e aos outros simultaneamente. Ele escolheu sacrificar-se a fim de salvar o mundo.

Pouco a pouco a multidão, sua curiosidade saciada, foi-se raleando. Finalmente, caiu o silêncio e chegou a escuridão — trevas, talvez porque olho algum devia ver, e silêncio, porque língua alguma poderia contar a angústia de alma que o Salvador sem pecados agora sofria. “No nascimento do Filho de Deus”, escreveu Douglas Webster, “houve luz à meia-noite; na morte do Filho de Deus, houve trevas ao meio-dia”.25 Os escritores sagrados expressam o que aconteceu nas trevas de vários modos:

. . .ele foi trespassado pelas nossas transgressões, e moído pelas nossas iniqüidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados. Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas; cada um se des­viava pelo caminho, mas o Senhor fez cair sobre ele a ini­qüidade de nós todos.

Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!

O próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos.

Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos.

Carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados.

Cristo morreu, uma única vez, pelos pecados, o justo pelos injustos, para conduzir-vos a Deus.

Àquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós;para que nele fôssemos feitos justiça de Deus.

Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele pró­prio maldição em nosso lugar.26

O pavoroso conceito de Jesus “levar”, na realidade “tornar-se” nosso pecado e maldição, como podia ser isso e o que podia significar, deixaremos para os próximos capítulos. Por enquanto, parece que a escuridão do céu foi um símbolo externo das trevas espirituais que o envolveram. Pois que são as trevas no simbolismo bíblico senão a separação de Deus que “é luz, e não há nele treva nenhuma” (1 João 1:5)? “Trevas exteriores” foi uma das expressões que Jesus usou para descrever o inferno, visto que é uma exclusão total da luz da presença de Deus. Nessas trevas exteriores o Filho de Deus se atirou por nós. Nossos pecados apagaram o brilho do rosto do seu Pai. Podemos até ousar dizer que os nossos pecados enviou Cristo ao inferno — não ao “inferno” (hades, a habitação dos mortos) a que se refere o Credo ao dizer que ele “desceu ao inferno” depois da morte, mas ao “in­ferno” {gehenna, o lugar de castigo) a que nossos pecados o conde­naram antes que seu corpo morresse.

Parece que a escuridão durou três horas. Pois foi à hora terceira (9:00 da manhã) que ele foi crucificado, e à hora sexta (meio-dia) que a escuridão cobriu toda a terra, e à hora nona (3:00 da tarde) que, emergindo das trevas, Jesus clamou em alta voz em aramaico: “Eloí, Eloí, lama sabactâni?” que significa: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?”27 Os circunstantes de fala grega entenderam mal as suas palavras e pensaram que ele chamava por Elias. Ainda hoje muitos entendem mal o que ele disse. Quatro explicações principais para esse terrível grito de “abandono” (deserção), têm sido oferecidas. Todos os comentaristas concordam em que ele estava citando o Salmo 22:1. Mas não concordam sobre o motivo de tê-lo feito. Qual era a importância dessa citação nos seus lábios?

Primeira, sugerem alguns que foi um grito de raiva, descrença ou desespero. Talvez ele se tivesse apegado à esperança de que até no último instante o Pai enviaria anjos para salvá-lo, ou, pelo menos, que em meio à sua obediência total à vontade do Pai ele continuaria a experimentar o conforto da presença paterna. Mas não, agora estava claro que ele havia sido abandonado, e clamou com um “por quê” de partir o coração cheio de consternação e desafio. Sua fé falhou. Mas, é claro, acrescentam esses intérpretes, ele estava enganado. Ele se imaginava abandonado, quando na realidade não estava. Aqueles que desse modo explicam o grito de abandono mal conseguem com­preender o que fazem. Estão negando a perfeição moral do caráter de Jesus. Estão dizendo que ele foi culpado de descrença na cruz, de covardia no jardim. Eles o estão acusando de fracasso, e fracasso no momento de seu maior e supremo auto-sacrifício. A fé cristã protesta contra essa explicação.

Uma segunda interpretação, uma modificação da primeira, vê o grito de abandono como um grito de solidão. Jesus, sustenta-se agora, conhecia as promessas que Deus havia feito de jamais deixar nem abandonar a seu povo.28 Ele conhecia a fidelidade da aliança de amor de Deus. De modo que o seu “por quê?” não era uma reclamação de que Deus o houvesse realmente abandonado; antes, que lhe houvesse permitido sentir-se abandonado. “Às vezes penso”, escreveu T. R. Glover, “que jamais houve uma palavra que revela de modo mais espantoso a distância entre o sentimento e o fato”.29 Em vez de dirigir-se a Deus como “Pai”, ele podia agora chamá-lo apenas de “meu Deus”, o que é, deveras, uma afirmação de fé em sua fidelidade da aliança, mas fica aquém de declarar sua bondade amorosa de pai. Nesse caso, Jesus não estava nem enganado nem descrente, mas experimentava o que os santos têm chamado de a “escura noite da alma”, e, de fato, fazendo-o deliberadamente em solidariedade co­nosco. Nessa condição, como diz Thomas J. Crawford, o povo de Deus “não extrai satisfação consciente das alegrias do seu favor e dos confortos da sua comunhão”. Não se lhes garante “um sorriso de aprovação, uma voz de reconhecimento, uma manifestação do favor divino”.30 Essa explicação é possível, pois não desdoura o caráter de Jesus, como a primeira. Contudo, parece haver uma dificuldade in­superável no modo pelo qual é adotada, a saber, que as palavras do Salmo 22:1 expressem uma experiência de ser, e não apenas de sentir-se abandonado por Deus.

Uma terceira e bem popular interpretação diz que o grito de Jesus era um grito de vitória, exatamente o oposto da primeira, que diz ser um grito de desespero. Agora o argumento é que, embora Jesus citasse somente o primeiro versículo do Salmo 22, ele o fez com a intenção de representar o salmo todo que começa e continua com um relato dos aterroradores sofrimentos, mas termina com grande confiança, e até mesmo triunfo: “A meus irmãos declararei o teu nome; cantar-te-ei louvores no meio da congregação; vós que temeis o Senhor, louvai-o. . . Pois não desprezou nem abominou a dor do aflito, nem ocultou dele o rosto, mas o ouviu, quando lhe gritou por socorro” (vv. 22-24). Essa é uma interpretação engenhosa mas (a mim me parece) improvável. Por que citaria Jesus o começo do Salmo se na realidade indiretamente se referia ao seu final? Pareceria um tanto perverso. Teria alguém compreendido a sua intenção?

A quarta explicação é simples e direta. Ela aceita o valor real das palavras e as interpreta como um grito genuíno de abandono. Concordo com Dale, que escreveu: “Recuso-me a aceitar qualquer explicação destas palavras que diga que não representam a verdade real da dis­posição do nosso Senhor”.31 Jesus não tinha necessidade alguma de se arrepender de ter proferido um grito falso. Até esse momento, embora abandonado pelos homens, ele podia acrescentar: “Contudo não estou só, porque o Pai está comigo” (João 16:32). Na escuridão, porém, ele estava completamente sozinho, sendo agora também aban­donado por Deus. No dizer de Calvino: “Se Cristo tivesse morrido apenas uma morte física, teria sido ineficaz. . . A menos que a sua alma partilhasse do castigo, ele teria sido um Redentor de corpos somente”. Em conseqüência, “ele pagou um preço maior e muito mais excelente ao sofrer em sua alma os terríveis tormentos de um homem condenado e abandonado”.32 Portanto, uma separação real e pavorosa aconteceu entre o Pai e o Filho; ela foi aceita, voluntaria­mente, tanto pelo Pai como pelo Filho; foi devida aos nossos pecados e sua justa recompensa; Jesus expressou esse horror de grandes tre­vas, este abandono de Deus, citando o único versículo da Escritura que corretamente o descrevia, e ao qual ele tinha cumprido perfei­tamente, a saber: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” Das objeções e dos problemas teológicos trataremos mais tarde, em­bora já insistimos em que o desamparo de Jesus na cruz deve ser equilibrado com uma afirmação igualmente bíblica como: “Deus es­tava reconciliando consigo mesmo o mundo em Cristo”. C. E. B. Cranfield tem razão ao enfatizar tanto a verdade de que Jesus expe­rimentou “não apenas um abandono sentido, mas real,, de seu Pai” e “o paradoxo que, embora esse abandono de Deus fosse totalmente real, a unidade da bendita Trindade permaneceu ainda assim com­pleta”.33 A esta altura, porém, é suficiente sugerir que Jesus estivera meditando no Salmo 22, que descreve o cruel castigo de um homem inocente e justo, assim como ele estava meditando em outros salmos os quais citou da cruz;34 que ele citou o versículo 1 pelo mesmo motivo que citou todas as outras passagens bíblicas, a saber, que cria as estar cumprindo; que o seu grito teve a forma de uma pergunta, não porque não conhecesse a resposta, mas somente porque o próprio texto do Antigo Testamento (o qual ele estava citando) possuía essa forma.

Quase imediatamente depois do grito de abandono, Jesus proferiu, em rápida sucessão, mais três palavras ou frases. Primeira: “Tenho sede”. Seus grandes sofrimentos espirituais tinham-lhe cobrado o preço fisicamente. Segunda, ele clamou, novamente (segundo Mateus e Marcos) com grande voz: “Está consumado”. E a terceira, tranqüila, voluntária e confiante auto-recomendação: “Pai, nas tuas mãos en­trego o meu espírito!”, enquanto tomava o último fôlego.35 O grito do meio, o alto grito de vitória é, nos Evangelhos, a palavra tetelestai.

Estando no tempo perfeito, significa: “foi e para sempre será con­sumado”. Percebemos a realização que Jesus reivindicou logo antes de morrer. Não foram os homens que consumaram sua ação brutal; foi ele que realizou o que veio ao mundo realizar. Ele levou os pecados do mundo. Deliberada, livre e perfeitamente em amor ele suportou o juízo em nosso lugar. Ele nos conseguiu a salvação, estabeleceu uma nova aliança entre Deus e a humanidade, e tornou disponível a principal bênção da aliança, o perdão dos pecados. Imediatamente, a cortina do templo, que durante séculos tinha simbolizado a alienação dos pecadores de Deus, rasgou-se de alto a baixo, a fim de demonstrar que Deus havia destruído a barreira do pecado, e aberto o caminho à sua presença.

Trinta e seis horas mais tarde, Deus ressuscitou a Jesus dentre os mortos. Aquele que havia sido condenado ã morte em nosso lugar, foi publicamente vindicado em sua ressurreição. Foi a demonstração decisiva de Deus de que Jesus não havia morrido em vão.

Tudo isso apresenta um quadro coerente e lógico. Dá uma expli­cação da morte de Jesus, tomando em relato científico apropriado os dados disponíveis, sem deixar nenhum de fora. Explica a importância central que Jesus atribuía à sua morte, por que ele instituiu a ceia a fim de comemorá-la, e como, mediante a sua morte, ratificou a nova aliança, com sua promessa de perdão. Explica a sua agonia de ante­cipação no jardim, sua agonia de abandono na cruz, e sua reivindi­cação de ter decisivamente realizado a nossa salvação. Todos esses fenômenos tornam-se inteligíveis se aceitarmos a explicação que Jesus deu aos seus apóstolos de que ele mesmo levou os nossos pecados em seu corpo no madeiro.

Em conclusão, a cruz reforça três verdades: acerca de nós mesmos, acerca de Deus e acerca de Jesus Cristo.

Primeira, nosso pecado deve ser extremamente horrível. Nada re­vela a gravidade do pecado como a cruz. Pois, em última instância, o que enviou Cristo ali não foi nem a ambição de Judas, nem a inveja dos sacerdotes, nem a covardia vacilante de Pilatos, mas a nossa própria ganância, inveja, covardia e outros pecados, e a resolução de Cristo em amor e misericórdia de levar o juízo desses pecados e desfazê-los. É impossível que encaremos a cruz de Cristo com inte­gridade e não sintamos vergonha de nós mesmos. Apatia, egoísmo e complacência vicejam em todos os lugares do mundo, exceto junto à cruz. Aí, essas ervas nocivas secam-se e morrem. São vistas como as coisas horríveis e venenosas que realmente são. Pois se não havia outro modo pelo qual o Deus justo pudesse justamente perdoar a nossa injustiça, a não ser que a levasse sobre si mesmo em Cristo, deve ela, deveras, ser séria. Só quando vemos essa seriedade é que, desnudados de nossa autojustiça e auto-satisfação, estamos prontos para colocar nossa confiança em Jesus Cristo como o Salvador de quem urgentemente necessitamos.

Segunda, a maravilha do amor de Deus deve ir além da compreen­são. Deus podia, com justiça, ter-nos abandonado ao nosso próprio destino. Ele podia ter-nos deixado sozinhos para colhermos o fruto de nossos erros e perecermos em nossos pecados. É isso o que me­recíamos. Mas ele não nos abandonou. Por causa do seu amor por nós, ele veio procurar-nos em Cristo. Ele nos foi ao encalço até mesmo na desolada angústia da cruz, onde levou o nosso pecado, a nossa culpa, o nosso juízo e a nossa morte. É preciso que o coração seja duro e de pedra para não se comover face a um amor como esse. E mais do que amor. Seu nome correto é “graça”, que é o amor aos que não o merecem.

Terceira, a salvação de Cristo deve ser um dom gratuito. Ele a “comprou” para nós com o alto preço de seu próprio sangue. De modo que o que nos resta pagar? Nada! Visto que ele reivindicou que tudo estava “consumado”, nada há com que possamos contribuir. Não, é claro, que agora temos a permissão de pecar e podemos sempre contar com o perdão de Deus. Pelo contrário, a mesma cruz de Cristo, que é o fundamento de uma salvação gratuita, é também o incentivo mais poderoso a uma vida santa. Mas essa nova vida vem depois. Primeiro, temos de nos humilhar aos pés da cruz, confessar que pe­camos e nada merecemos de suas mãos a não ser o juízo, agradecer-lhe o nos ter amado e morrido por nós, e receber dele um perdão completo e gratuito. Contra essa humilhação própria o nosso orgulho se rebela. Ressentimos a idéia de que não podemos ganhar — nem mesmo contribuir — para a nossa própria salvação. De modo que tropeçamos, como disse Paulo, na pedra de tropeço da cruz.36

Segunda Parte
O Coração da Cruz

 

4
O Problema do Perdão

 

O “olhar abaixo da superfície” do capítulo anterior pode ter provocado em alguns leitores uma reação de im­paciência. “A simples ceia no cenáculo”, você pode estar dizendo, “e até mesmo a oração de agonia no jardim e o grito da cruz, tudo isso deve ter explicação mais direta. Por que você complica tudo com o seu teologizar tor­tuoso?” É uma reação compreensível.

Em particular, a nossa insistência de que segundo o evangelho a cruz de Cristo é o único fundamento sobre o qual Deus perdoa pe­cados confunde a muita gente. “Por que o nosso perdão depende da morte de Cristo?” perguntam. “Por que Deus não nos perdoa sim­plesmente, sem a necessidade da cruz?” Como disse certo cínico fran­cês: “le bon Dieu me pardonnera; c’est son métier”.1 “Afinal de contas”, pode continuar o discordante, “se pecamos uns contra os outros, requer-se que perdoemo-nos uns aos outros. Somos até mesmo advertidos das terríveis conseqüências da falta de perdão. Por que Deus não pratica o que prega e é igualmente generoso? Não é preciso que ninguém morra para que nos perdoemos uns aos outros. Então por que Deus cria tanta confusão acerca de perdoar-nos e até declara que sem o sacrifício do seu Filho pelo pecado o perdão é impossível? Parece uma superstição primitiva a qual as pessoas mo­dernas há muito deviam ter atirado fora.”

É essencial fazer essas perguntas e responder a elas. Podemos dar­-lhes, de imediato, duas respostas, embora necessitemos do restante do capítulo a fim de elaborá-las. A primeira resposta vem do arcebispo Anselmo em seu grande livro Cur Deus Homo?, escrito no final do século onze. Escreveu ele que se alguém imagina que Deus pode simplesmente nos perdoar como nós perdoamos uns aos outros, essa pessoa “ainda não pensou na seriedade do pecado”, ou literalmente “que peso tão grande o pecado é” (I.XXI). Poderíamos expressar a segunda resposta de modo similar: “Você ainda não considerou a majestade de Deus”. Quando a percepção que temos de Deus e do homem, da santidade e do pecado, é tortuosa, então nossa compreen­são da expiação provavelmente também será tortuosa.

O fato é que a analogia entre o nosso perdão e o de Deus está muito longe de ser exata. É verdade, Jesus nos ensinou a orar, dizendo: “Perdoa-nos as nossas dívidas assim como nós temos perdoado aos nossos devedores”. Mas ele estava ensinando a impossibilidade de perdão da parte da pessoa que não perdoa, e, assim, a obrigação que o perdoado tem de perdoar, como deixa claro a parábola do servo incompassivo; ele não estava fazendo um paralelo entre Deus e nós com relação à base do perdão.2 Argumentarmos que “perdoamo-nos uns aos outros incondicionalmente, que Deus faça o mesmo por nós”, trai não sofisticação mas superficialidade, visto que deixa de lado o fato elementar de que não somos Deus. Somos indivíduos particu­lares, e os pequenos delitos das outras pessoas são danos pessoais. Deus não é um indivíduo particular, contudo, e o pecado tampouco é mero dano pessoal. Pelo contrário, o próprio Deus é o criador das leis que quebramos e o pecado é rebeldia contra ele.

A pergunta crucial que devemos fazer, portanto, é diferente. Não é por que “Deus acha difícil perdoar, mas como é que ele acha possível, de algum modo, fazê-lo”. Como disse Emil Brunner: “O perdão é o oposto de tudo aquilo que podemos ter como certo. Nada é menos óbvio do que o perdão”.3 Ou, nas palavras de Carnegie Simpson: “O perdão, para o homem, é o mais claro dos deveres; para Deus é o mais profundo dos problemas”.4

O problema do perdão é constituído pela colisão inevitável entre a perfeição divina e a rebeldia humana, entre Deus como ele é e nós como somos. O obstáculo ao perdão não é somente o nosso pecado nem somente a nossa culpa, mas também a reação divina em amor e ira para com os pecadores culpados. Pois embora, deveras, “Deus seja amor”, contudo, temos de lembrar-nos de que o seu amor é “um amor santo”,5 amor que anseia pelos pecadores enquanto ao mesmo tempo se recusa a tolerar o pecado. Como, pois, poderia Deus ex­pressar o seu santo amor? — seu amor em perdoar pecadores sem comprometer a sua santidade, e a sua santidade ao julgar os pecadores sem frustrar o seu amor? Confrontado pela maldade humana, como poderia Deus ser verdadeiro a si mesmo, como amor santo? Nas palavras de Isaías, como poderia ele ser simultaneamente “Deus justo e Salvador” (45:21)? Porque, apesar da verdade de que Deus tenha demonstrado a sua justiça tomando a iniciativa de salvar o seu povo, as palavras “justiça” e “salvação” não podem ser tomadas como si­nônimos. Pelo contrário, a iniciativa divina salvadora era compatível com a sua justiça e a expressava. Na cruz, em santo amor, o próprio Deus, através de Cristo, pagou a penalidade completa de nossa de­sobediência. Ele levou o juízo que merecemos a fim de trazer-nos o perdão que não merecemos. Na cruz, a misericórdia e a justiça divina foram igualmente expressas e eternamente reconciliadas. O santo amor de Deus foi “satisfeito”.

Todavia, estou correndo rápido demais. O motivo pelo qual muitos dão respostas erradas às perguntas acerca da cruz, e até mesmo fazem perguntas erradas, é que não pensaram cuidadosamente na seriedade do pecado nem na majestade de Deus. Para que possamos fazê-lo agora, revisaremos quatro conceitos bíblicos básicos, a saber, a gra­vidade do pecado, a responsabilidade moral do homem, a culpa ver­dadeira e a falsa, e a ira de Deus. Veremos a nós mesmos, assim, sucessivamente como pecadores, responsáveis, culpados e perdidos. Não será um exercício agradável, e, no seu decurso, nossa integridade será testada.

 

A gravidade do pecado 

A própria palavra “pecado”, em anos recentes, desapareceu do vocabulário da maioria das pessoas. Pertence à fraseologia religiosa tradicional que, pelo menos no Ocidente cada vez mais secularizado, muitos agora declaram sem sentido. Além do mais, se alguém men­ciona o “pecado”, na maioria das vezes é compreendido mal. O que é, pois?

O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto passivos como ativos. A mais comum dessas palavras é hamartia, que descreve o pecado como um não atingimento do alvo, ou fracasso em alcançar um objetivo. Adikia é “iniqüidade”, e poneria é o mal de um tipo vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de uma corrupção ou perversão de caráter. As palavras mais ativas são pa­rabasis (com a qual podemos associar paraptoma), uma “transgressão”, o ir além de um limite conhecido, e anomia, “falta de lei”, o desrespeito ou violação de uma lei conhecida. Cada caso subentende um critério objetivo, um padrão a que falhamos em atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos.

Presume-se, por toda a Escritura, que este critério ou ideal foi es­tabelecido por Deus. É, de fato, sua lei moral, que expressa seu caráter justo. Não é, contudo, a lei do seu próprio ser somente; é também a lei do nosso, visto que ele nos criou à sua imagem, e ao fazê-lo, escreveu os requisitos da sua lei em nossos corações (Romanos 2:15).

Há, portanto, uma correspondência vital entre a lei de Deus e nós, e pecar é transgredir a lei (1 João 3:4), ofender nosso bem-estar mais elevado, como também ofender a autoridade e o amor de Deus.

A ênfase da Escritura, porém, é sobre a autocentralidade ímpia do pecado. Cada pecado é uma quebra do que Jesus chamou de o pri­meiro e grande mandamento, não apenas o fracasso de amar a Deus com todo o nosso ser, mas também a recusa ativa de reconhecê-lo e obedecer-lhe como o nosso Criador e Senhor. Rejeitamos a posição de dependência que o fato de sermos criados envolve, e procuramos ser independentes. Pior ainda, ousamos proclamar nossa auto-inde-pendência, nossa autonomia, o mesmo que reivindicar a posição que somente Deus pode ocupar. O pecado não é um lapso lamentável de padrões convencionais; a sua essência é a hostilidade para com Deus (Romanos 8:7), manifesta em rebeldia ativa contra ele. Ele tem sido descrito em termos de “livrar-se do Senhor Deus” a fim de colocarmos a nós mesmos no seu lugar, num espírito altivo de “poderosidade divina”. Emil Brunner resume esse pensamento muito bem, ao dizer: “Pecado é desafio, arrogância, desejo de ser igual a Deus. . . Asserção da independência humana contra Deus. . . Constituição da razão au­tônoma, moralidade e cultura”. É com muita razão que ele intitulou o livro do qual tiramos essa citação “Homem em Revolta”.

Uma vez que tenhamos visto que cada pecado que cometemos é uma expressão (em diferentes graus de autoconsciência) desse espírito de revolta contra Deus, seremos capazes de aceitar a confissão de Davi: “Pequei contra ti, contra ti somente, e fiz o que é mau perante os teus olhos” (Salmo 51:4). Ao cometer o adultério com Bate-Seba, e ao arranjar para que Urias, o marido dela, fosse morto na batalha, Davi havia cometido ofensas extremamente sérias contra eles e contra a nação. Contudo, eram as leis de Deus que ele tinha quebrado e, por isso, era contra Deus que, em última análise, havia pecado.

Talvez seja a profunda relutância de encarar a gravidade do pecado que tem levado à sua omissão do vocabulário de muitos de nossos contemporâneos. Um observador arguto da condição humana, que notou o desaparecimento da palavra, é o psiquiatra americano Karl Menninger. Ele escreveu a esse respeito em seu livro “O que Foi Feito do Pecado?” Descrevendo a indisposição da sociedade ocidental, o seu humor geral de tristeza e condenação, ele acrescenta que “sente-se a falta de qualquer menção de ‘pecado’ “. “Essa palavra já esteve na mente de todos, mas agora poucas vezes se ouve. Será que isso significa”, pergunta ele, “que o pecado não faz parte de todos os nossos problemas. . .? Será que ninguém comete pecados? Para onde, deveras, foi o pecado? O que aconteceu a ele?” Investigando as causas do desaparecimento do pecado, o Dr. Menninger nota primeiro que “muitos pecados antigos têm-se transformado em crimes”, de modo que a responsabilidade pela sua solução passou da igreja para o Es­tado, do sacerdote para o policial, ao passo que outros se dissiparam em doenças, ou pelo menos nos sintomas de doenças, de forma que nesses casos o tratamento substituiu o castigo. Um terceiro e con­veniente artifício chamado “irresponsabilidade coletiva” capacitou-nos a transferir a culpa de nosso comportamento desviado de nós mesmos como indivíduos para a sociedade como um todo ou para um dos seus muitos agrupamentos.

O Dr. Menninger prossegue fazendo um apelo não somente pela volta da palavra “pecado” ao nosso vocabulário, mas também por um reconhecimento da realidade que ela expressa. Não podemos despedir o pecado como mero tabu cultural ou erro social. Devemos levá-lo a sério. Acrescenta ele: “O clérigo não pode minimizar o pecado e manter o seu papel correto em nossa cultura”. Pois o pecado é “uma qualidade implicitamente agressiva — uma crueldade, um ferimento, um afastamento de Deus e do restante da humanidade, uma alienação parcial, ou um ato de rebelião. . . O pecado possui uma qualidade voluntariosa, desafiadora ou desleal: alguém é desafiado ou ofendido ou magoado”. Ignorar isto seria desonesto. Confessá-lo capacitar-nos-ia a fazer algo a seu respeito. Além do mais, a volta do pecado inevitavelmente levaria ao “reavivamento ou reafirmação da respon­sabilidade pessoal”. De fato, a “utilidade” de reviver o pecado é que a responsabilidade seria revivida com ele.

 

A responsabilidade moral humana

Mas será justo culpar os seres humanos por sua má conduta? Somos realmente responsáveis pelas nossas ações? Ou será que, em vez de agentes livres, não passamos de vítimas de outras agências, e, assim, sofremos mais pecado contra nós mesmos do que nós mesmos pe­camos? Temos ao nosso alcance toda uma gama de bodes expiatórios — os genes, a química corporal (um desequilíbrio hormonal tempo­rário), o temperamento herdado, o fracasso de nossos pais durante a primeira infância, a criação, o ambiente educacional e social. Juntos, estes parecem constituir um álibi infalível.

Talvez jamais tenha havido tentativa maior de minar o conceito tradicional de responsabilidade do que o livro do Professor B. F. Skinner, intitulado Além da Liberdade e Dignidade. A tese dele é que “os terríveis problemas que nos encaram no mundo hoje” (especial­mente as ameaças da explosão populacional, a guerra nuclear, a fome, as doenças e a poluição) poderiam todos ser resolvidos por “uma tecnologia do comportamento humano”. Isto é, “poderiam ser feitas vastas mudanças no comportamento humano” através de mudanças no ambiente. O homem poderia ser programado para comportar-se corretamente. O que o impede, pois? Resposta: o conceito do “homem autônomo”, sua suposta “liberdade” {no que ele é tido como res­ponsável por suas ações) e a sua suposta “dignidade” (em que lhe é dado crédito por suas realizações). Estas coisas, porém, são uma ilu­são, pois “uma análise científica transfere para o ambiente tanto a res­ponsabilidade como a realização”. O homem deve ter a coragem de criar um ambiente ou cultura social que “adequadamente molda e mantém o comportamento daqueles que vivem nele.” Isto é essencial à sobrevivência da humanidade, o que é mais importante do que o conceito tradicional “elogioso” de nossa “liberdade e dignidade”. É certo que C. S. Lewis chamou essa transferência da liberdade e dig­nidade da pessoa para o ambiente de “a abolição do homem”. O que seria abolido, porém, é apenas o “homem autônomo. . . o homem defendido pela literatura da liberdade e dignidade”. De fato, “há muito que se sente a necessidade da sua abolição”. Olhando para o futuro, no qual o homem cria o ambiente que o controla, e assim realiza um “gigantesco exercício no controle próprio”, B. F. Skinner termina o seu livro com as palavras: “Ainda não vimos o que o homem pode fazer do homem.” É um prospecto enregelante do determinismo autodeterminado.

Contudo, o espírito humano se rebela contra ele. Certamente po­demos aceitar o conceito da “responsabilidade diminuída”, mas não a dissolução total de toda a responsabilidade, exceto em circunstâncias mais extremas. Um paralelo entre responsabilidade moral e respon­sabilidade legal a esta altura é instrutivo. Geralmente falando, a lei criminal assume que as pessoas têm o poder de escolher obedecer à lei ou quebrá-la, e trata-as de acordo. Entretanto, a responsabilidade do crime pode ser atenuada, e até mesmo excluída por certas con­dições “justificativas”. Em seus ensaios sobre a filosofia da lei inti­tulados Castigo e Responsabilidade, H. L. A. Hart define o princípio como segue: “Em todos os sistemas legais avançados, a responsabi­lidade da condenação por crimes sérios torna-se dependente, não apenas do ofensor, pelo fato de ter cometido esses atos externos proibidos pela lei, mas também pelo fato de tê-los praticado em certa estrutura mental, ou sob determinada vontade”.6 Esse estado de mente e de vontade é conhecido tecnicamente como mens rea que, embora possa ser traduzido literalmente por mente culpada, na reali­dade refere-se à “intenção” da pessoa. Por exemplo, a distinção entre o homicídio intencional e o não intencional, isto é, entre o assassínio e o homicídio não premeditado volta diretamente à lei mosaica. O prin­cípio também possui uma aplicação mais ampla. Se a pessoa comete um delito enquanto está fora de si, sob pressão ou como um autômato, não se pode estabelecer a responsabilidade criminal. A provocação pode reduzir o assassínio a homicídio não premeditado. A contestação por insanidade tem sido aceita durante anos, e tem sido interpretada desde as Regras de McNaghten de 1843 como “doença da mente”, levando a coisas como “um defeito da razão”, e que o ofensor ou não conhecia a “natureza e a qualidade do ato que estava praticando”, ou, se o conhecia, “não sabia que o que estava fazendo era errado”. Todavia, as Regras foram criticadas por se concentrarem na igno­rância do ofensor, em vez de na falta de capacidade de controle pró­prio. De forma que o Ato de Infanticídio de 1938 faz provisão para atos cometidos por uma mulher quando “o equilíbrio de sua mente foi perturbado por motivo de ela não se ter recuperado totalmente do efeito do parto. . .”, e o Ato de Homicídio de 1957 provê que uma pessoa “não será condenada por assassínio se estiver sofrendo de uma anomalia mental. . . a qual prejudicou substancialmente a res­ponsabilidade mental de seus atos. . .” Assim, também, o Parlamento Inglês decidiu que criança alguma abaixo de dez anos de idade pode ser considerada culpada de um delito, ao passo que entre as idades de dez a quatorze anos é necessário que se prove especificamente que a criança sabia que o que estava fazendo era seriamente errado.

Assim, a responsabilidade legal depende da responsabilidade men­tal e moral, isto é, da mens rea, a intenção da mente e da vontade. As objeções baseadas na falta de conscientização ou de controle, porém, sempre necessitarão de ser definidas com precisão, e constituem-se exceções. O acusado certamente não pode apelar para sua herança genética ou criação social como desculpa de um comportamento cri­minal, muito menos para a negligência pessoal (“Simplesmente não pensava no que fazia”). Não, em geral, o procedimento de julgar, condenar e sentenciar em nossos tribunais descansa sobre o conceito de que os seres humanos são livres para fazer escolhas e responsáveis pelas escolhas que fazem.

A mesma coisa acontece nas situações do dia-a-dia. Admitimos que somos condicionados por nossos genes e por nossa educação, mas o espírito humano (para não mencionar a mente cristã) protesta contra o reducionismo segundo o qual o ser humano não passa de um com­putador (programado para realizar e responder) ou um animal (à mercê de seus instintos). Contra esses conceitos apelamos ao sentido inerradicável do homem de que, dentro de limites razoáveis, somos agentes livres, capazes de tomar nossas decisões e decidir nossas próprias ações. Quando uma alternativa se nos apresenta, sabemos que somos capazes de escolher. E quando fazemos uma escolha er­rada, reprovamos a nós mesmos, porque sabemos que podíamos ter-nos comportado de modo diferente. Também agimos na assunção de que as outras pessoas são livres e responsáveis, pois tentamos persuadi-las a aceitar nossa perspectiva, e “todos nós louvamos ou culpamos as pessoas de vez em quando”.7

Acho que Sir Norman Anderson tem razão em chamar a atenção para esse senso humano de responsabilidade. Por um lado, escreve ele, podemos especular acerca da extensão a que as pessoas são “pre-condicionadas pela constituição e condição de seus cérebros, pela estrutura psicológica que herdaram ou adquiriram, pelo curso cego e inevitável da ‘natureza’ ou pela soberania de um Deus Criador, para se comportarem do modo como o fazem”. Mas, por outro lado, é possível “afirmar inequivocamente que não há motivo nenhum para supor que os homens comuns estão enganados em sua firme convic­ção de que têm, dentro de limites, uma liberdade de escolha e ação genuína, e que esta traz, necessariamente, uma medida correspon­dente de responsabilidade moral”.8

Os três contribuintes às Preleções sobre o Cristianismo Contem­porâneo de Londres, em 1982, intituladas Livres para Ser Diferentes, chegaram à mesma conclusão. O Professor Malcolm Jeeves falou e escreveu como psicólogo, o Professor Sam Berre como geneticista, e o Dr. David Atkinson como teólogo. Juntos, investigaram as influên­cias da “natureza” (nossa herança genética), da “nutrição” (nosso condicionamento social) e da “graça” (a iniciativa amorosa e trans­formadora de Deus) sobre o comportamento humano. Concordaram em que estas coisas, evidentemente, tanto amoldam como restringem o nosso comportamento. Entretanto, suas preleções foram uma re­jeição vigorosa e interdisciplinar do determinismo e uma asserção da responsabilidade humana. Embora o assunto todo seja, compreen­sivelmente, complexo, e não nos seja possível desembaraçar todos os fios, contudo os três contribuintes foram capazes de expressar esta conclusão comum:

Não somos autômatos, incapazes de fazer qualquer coisa a não ser reagir mecanicamente aos genes, ambiente ou até mesmo à graça de Deus. Somos seres pessoais criados por Deus para si mesmo. . . Além do mais, o que Deus nos deu não deve ser visto como um dom estático. Nosso ca­ráter pode ser refinado. Nosso comportamento pode mu­dar. Nossas convicções podem amadurecer. Nossas dá­divas podem ser cultivadas. . . Nós, de fato, somos livres para ser diferentes. . .9

Quando nos voltamos para a Bíblia, descobrimos a mesma tensão, da qual temos consciência em nossa experiência pessoal, entre as pressões que nos condicionam e nos controlam, e nossa responsabilidade moral permanente. A Bíblia dá ênfase à influência de nossa herança, o que somos “em Adão”. A doutrina do pecado original significa que a própria natureza que herdamos está manchada e dis­torcida pela centralidade do ego. É, portanto, de dentro do coração dos homens, ensinou Jesus, que procedem os pensamentos maus e as más ações (Marcos 7:21-23). Não é de surpreender que ele também descreveu o pecador como escravo do pecado (João 8:34). De fato, somos escravizados ao mundo (moda e opinião pública), à carne (nossa natureza caída), e ao diabo (forças demoníacas). Mesmo depois que Cristo nos liberta e nos torna seus escravos, não nos livramos inteiramente do poder insidioso de nossa queda, de modo que Paulo pode concluir seu argumento no capítulo 7 de Romanos com o se­guinte resumo: “De maneira que eu, de mim mesmo, com a mente . sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a carne, da lei do pecado” (v. 25b).

A Escritura reconhece a sutileza e o poder dessas forças, as quais, verdadeiramente, diminuem nossa responsabilidade. E porque Deus sabe como fomos formados e se lembra de que somos pó que ele é paciente conosco, lento para irar e não nos trata como os nossos pecados merecem (Salmo 103:10, 14). Da mesma forma, o Messias de Deus é gentil com os fracos, recusando-se a quebrar a cana machucada ou apagar o pavio que fumega.10

Ao mesmo tempo, o reconhecimento bíblico de que nossa respon­sabilidade é diminuída não significa que ela tenha sido destruída. Pelo contrário, a Escritura, invariavelmente, trata-nos como agentes moralmente responsáveis. Coloca sobre nós a necessidade de escolher entre a vida e o bem, a morte e o mal, entre o Deus vivo e os ídolos.11 Exorta-nos à obediência e adverte-nos quando desobedecemos. O próprio Jesus pleiteou com a Jerusalém recalcitrante a que o reco­nhecesse e lhe desse as boas-vindas. Muitas vezes, disse ele, diri­gindo-se à cidade, em seu discurso: “Quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o quisestes!” (Mateus 23:37). Assim, ele atribuiu a cegueira espiritual de Jerusalém, sua apostasia e juízo vindouro à obstinação. É verdade que ele também disse que ninguém ia a ele a não ser que o Pai o levasse, mas somente depois de haver dito que eles se recusavam a ir a ele.12 Por que é que as pessoas não vão a Cristo? Será que não podem, ou será que não o desejam? Jesus ensinou ambas as coisas. E neste “não podem” e “não desejam” está o antinômio último entre a soberania divina e a responsabilidade humana. Mas, não importa a maneira pela qual a expressemos, não devemos eliminar nenhuma das partes. Nossa responsabilidade perante Deus é um aspecto ina­lienável de nossa dignidade humana. Sua expressão final será no dia do juízo. Todas as pessoas, grandes e pequenas, sem se levar em conta sua classe social, comparecerão perante o trono de Deus, não moídas ou forçadas, a fim de receber esse derradeiro sinal de respeito pela responsabilidade humana, à medida que cada um apresenta um relato do que fez.

Emil Brunner certamente tem razão em dar ênfase à nossa respon­sabilidade como um aspecto indispensável de nossa condição de ser humano. “Hoje nosso slogan deve ser: fora com o determinismo por todos os meios! Pois torna impossível toda a compreensão do homem como homem.”13 O homem tem de ser visto como “um ser que pensa e que tem vontade” responsivo e responsável para com o seu Criador, “a contraparte criada de sua auto-existència divina”. Além do mais, essa responsabilidade humana é, em primeiro lugar, “não. . . um dever, mas um dom,. . . não lei, mas graça”. Expressa-se em “amor que crê e é responsivo”. De modo que, “a pessoa que compreendeu a natureza da responsabilidade entende a natureza do homem. A responsabilidade não é um atributo, é a ‘substância’ da existência humana. Contém tudo. . . é ela que distingue o homem das outras criaturas. . .”. Portanto, “se a responsabilidade for eliminada, todo o sentido da existência humana desaparece.”

Mas, a Queda não enfraqueceu seriamente a responsabilidade do ser humano? Já não é ele responsável por suas ações? Sim, ele é. “O homem jamais peca totalmente por causa da fraqueza, mas sempre também pelo fato de que se entrega em fraqueza. Mesmo no mais obtuso pecador há uma fagulha de decisão”, deveras uma rebelião desafiadora para com Deus. De modo que o ser humano não pode atribuir a sua responsabilidade à sua própria maldade. “Destino al­gum, constituição metafísica alguma, fraqueza alguma de sua natu­reza, mas ele mesmo, o ser humano, no centro de sua personalidade é feito responsável pelo seu pecado.”

 

A culpa falsa e a verdadeira

Se os seres humanos pecaram (o que aconteceu), e se são respon­sáveis por seus pecados (o que são), então são culpados perante Deus. A culpa é dedução lógica das premissas do pecado e responsabilidade. Erramos por nossa própria falta, e, portanto, devemos arcar com a justa penalidade de nosso erro.

É este o argumento dos primeiros capítulos da carta aos Romanos. Paulo divide a raça humana em três secções maiores, e mostra como cada uma conhece algo do seu dever moral, mas deliberadamente suprime seu conhecimento a fim de seguir o seu próprio caminho pecaminoso. Nos dizeres de João: “O julgamento é este: Que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más” (João 3:19). Nada é mais sério do que a rejeição deliberada da luz da verdade e bondade. Paulo inicia falando da sociedade decadente romana. O povo conheceu o poder e a glória de Deus através da criação, e sua santidade por meio da sua consciência, mas se recusaram a viver de acordo com o seu co­nhecimento. Pelo contrário, deixaram a adoração e se entregaram à idolatria. De modo que Deus os entregou à imoralidade e outras formas de comportamento anti-social (Romanos 1:18-32).

A segunda secção da humanidade a que Paulo se dirige é o mundo autojustificado, cujo conhecimento da lei de Deus pode estar nas Escrituras (os judeus) ou em seus corações (os gentios). A terceira secção é o mundo especificamente judaico, cujos membros têm or­gulho do conhecimento que possuem e da instrução moral que dão a outros. Contudo, à mesma lei que ensinam, também desobedecem. Sendo esse o estado deles, sua condição privilegiada de povo da aliança não os protegerá do juízo divino (2:17-3:20).

É esse ponto de vista um tanto mórbido? Nós, os cristãos, com freqüência temos sido criticados (não menos os cristãos evangélicos) por falarmos continuamente do pecado, por nos tornarmos obcecados com ele em nossas próprias vidas e especialmente em nossa evan­gelização, por tentarmos induzir nos outros um sentimento de culpa. Nietzsche, por exemplo, reclamava amargamente de que o “Cristia­nismo necessita de doença. . . Tornar doente é o objetivo verdadeiro e oculto de todo o sistema de procedimentos de salvação pregado pela Igreja. . . A pessoa não se ‘converte’ ao Cristianismo — ela deve estar suficientemente enferma para ele”.14 Nietzsche em parte estava certo, a saber, que o Cristianismo é remédio para os doentes do pecado. Afinal de contas, o próprio Jesus defendeu sua concentração nos publicanos e pecadores, dizendo: “Os sãos não precisam de médico, e, sim, os doentes; não vim chamar justos, e, sim, pecadores” (Marcos 2:17). Entretanto, vigorosamente negamos que o papel da igreja é “tornar” as pessoas doentes a fim de convertê-las. Pelo contrário, temos de fazê-las conscientes de sua enfermidade, a fim de que se voltem para o grande Médico.

Contudo, persiste a crítica de que os cristãos possuem uma preo­cupação doentia pelo pecado. Um porta-voz desse modo de pensar, contemporâneo e eloqüente, é o ex-correspondente para Assuntos Religiosos da BBC, Gerald Priestland. Em uma de suas palestras da série Progresso de Priestland, transmitida pelo rádio, ele contou que aos dez anos de idade pensava que o Cristianismo se ocupava do pecado, e ao chegar aos quinze estava tendo “vislumbres do abismo da de­pressão”, acompanhados de temores da vingança divina por seus “inomináveis crimes secretos”, temores que continuaram a crescer nos próximos trinta anos. O seu Cristianismo não lhe ajudou em nada. “Quando eu olhava para a cruz, e sua vítima sofredora, a única men­sagem que recebia era: Você fez isto — e não há saúde em você!” Sua conversão, equivalente à experiência na estrada de Damasco, acon­teceu finalmente no “divã do psiquiatra”, pois foi aí que ele aprendeu “o elemento que faltava do perdão”. Desde então ele confessa possuir “um nível relativamente baixo de culpa pessoal e pouco interesse pelo assunto do pecado”.

A história de Gerald Priestland não pára aí, mas esse trecho é ilustração suficiente do grave dano que meias-verdades podem cau­sar. Como poderia alguém imaginar que o Cristianismo se ocupa do pecado em vez do perdão de pecados? Como pode alguém olhar para a cruz e ver somente a vergonha do que fizemos a Cristo, em vez da glória do que ele fez por nós? O filho pródigo teve de “cair em si” (reconhecer a centralidade do seu ego) antes que pudesse “vir a seu pai”. Foi necessária a humilhação da penitência, antes da alegria da reconciliação. Não teria havido anel, veste, beijo, festa se ele tivesse permanecido no país distante, ou retornado impenitente. Uma cons­ciência culpada será uma grande bênção somente se nos forçar a voltar para casa.

Não quero dizer com isto que a nossa consciência seja um guia de confiança. Há a consciência mórbida, exageradamente escrupulosa, e procurar deliberadamente criar uma desse tipo seria daninho. Entre­tanto, nem todos os sentimentos de culpa são patológicos. Pelo con­trário, os que se declaram sem pecado e sem culpa sofrem de uma doença ainda pior. Pois manipular, sufocar e até mesmo “cauterizar” a consciência (1 Timóteo 4:2) a fim de escapar à dor das suas acusa­ções, nos deixa impérvios à nossa necessidade de salvação.

Será, pois, saudável ou doentio insistir na gravidade do pecado e na necessidade da expiação? considerar as pessoas responsáveis por suas ações? adverti-las do perigo do juízo divino? e instar com elas a que confessem os seus pecados, se arrependam e se voltem para Cristo? É sadio. Pois se há uma “culpa falsa” (o sentimento mau acerca da maldade que não cometemos), há também uma “inocência falsa” (o sentimento bom acerca do mal que cometemos). Se a contrição falsa é doentia (um chorar infundado por causa da culpa), também o é a segurança falsa (um alegrar-se infundado por causa do perdão). Por­tanto, pode ser que não somos nós quem está exagerando quando acentuamos a seriedade do pecado. São nossos críticos que a subes­timam. Deus disse a respeito dos falsos profetas nos dias do Antigo Testamento: “Curam superficialmente a ferida do meu povo, dizendo: Paz, paz; quando não há paz” (Jeremias 6:14; 8:11). Remédios super­ficiais são sempre o resultado de um diagnóstico falho. Aqueles que os prescrevem são vítimas do espírito enganoso do modernismo, o qual nega a gravidade do pecado. Contudo, fazer um diagnóstico correto de nossa condição, por mais grave que ela seja, jamais seria doentio; contanto que vamos imediatamente ao remédio.15 De modo que a lei que nos condena é, entretanto, a boa dádiva de Deus, porque ela nos remete a Cristo a fim de sermos justificados. E o Espírito Santo veio convencer “o mundo do pecado”, mas somente para que pu­desse, com mais eficácia, dar testemunho de Cristo como o Salvador da culpa (João 16:8; 15:26-27). Não há alegria que se compare com o gozo dos perdoados.

É aqui que erram alguns psicólogos e psiquiatras norte-americanos de nossos dias, pois andam apenas metade do caminho. Começam de maneira correta, contudo, mesmo alguns que não professam a fé cristã, pois insistem em que devemos levar a sério o pecado, a res­ponsabilidade e a culpa. Esse é, certamente, um grande ganho, mas diagnosticar corretamente sem a capacidade de prescrever correta­mente é abraçar uma meia-medida decepcionante e perigosa.

O Dr. Hobart Mowrer, que foi Professor de Pesquisa da Psicologia na Universidade de Illinois, ao publicar a sua crítica da psicanálise freudiana, rejeitou a noção de que a “psiconeurose não implica res­ponsabilidade moral”. Pois “enquanto negamos a realidade do pe­cado, separamos a nós mesmos. . . da possibilidade de uma redenção (“recuperação”) radical”. O Dr Mowrer, usando a palavra “pecado”, criou grande rebuliço no seu campo profissional. Mas ele persistiu a ensinar o fato do pecado e a necessidade do seu reconhecimento.

Enquanto a pessoa viver à sombra da culpa real, irreco­nhecida e inexpiada, ela não pode. . . “aceitar a si mesma”. . . Ela continuará a odiar a si mesma e a sofrer as conseqüências inevitáveis do ódio próprio. Mas, no mo­mento em que ela. . . começa a aceitar a sua culpa e a sua pecaminosidade, abre-se à possibilidade de reforma radi­cal, e com ela. . . uma nova liberdade de auto-respeito e paz.

Alguns anos mais tarde, rebelando-se também contra a insistência freudiana de que a culpa é patológica, o Dr. William Glasser começou, em Los Angeles, a desenvolver uma aproximação diferente no tra­tamento de delinqüentes juvenis, a qual ele chamou de “Terapia da Realidade”. Sua tese era que a pessoa “incapaz de cumprir suas ne­cessidades essenciais”, especialmente as de amor e valor próprio, nega a realidade do mundo que a cerca e age de maneira irresponsável. De forma que o terapeuta procura “fazer que ela encare uma verdade que passou a vida tentando evitar: ela ê responsável por seu comportamento.16 O Dr. Mowrer, no prefácio do seu livro, resume a essência do método terapêutico do Dr. Glasser como “uma versão psiquiátrica que trata da realidade, responsabilidade e do certo e errado”.

Similarmente, “o pecado deve ser resolvido nos tribunais privados do coração humano”, escreve Karl Menninger.17 Não discordamos. Mas como? Especialmente, prossegue ele, por meio do “arrependi­mento, da reparação, da restituição e da expiação”. Neste ponto Karl Menninger trai sua compreensão muito parcial do evangelho. Pois essas quatro palavras não podem ser unidas deste modo. As três primeiras, de fato, podem ir juntas. Tanto a reparação (uma palavra geral que significa consertar alguma coisa) como a restituição (a res­tauração mais particular do que foi roubado) são necessárias na re­presentação da genuinidade do arrependimento. Mas “expiação” não é algo que possamos fazer; somente Deus pode expiar nossos pecados, e, em realidade, ele o fez por meio de Cristo.

É verdade que o Dr. Menninger menciona o perdão de Deus uma ou duas vezes (embora sem nenhuma base na cruz de Cristo). O Dr. Hobart Mowrer, entretanto, evita cuidadosamente tanto a palavra quanto o conceito. A semelhança de Karl Menninger, ele concentra seus esforços no reconhecimento das faltas e na restituição. Ele chama os seus grupos terapêuticos de “grupos de integridade”, porque o seu fundamento é a integridade pessoal no reconhecimento do erro. A iniciação a um grupo é feita por meio de uma “auto-revelação completa e não qualificada” a que ele chama de exomologesis. Quando, durante uma conversa pessoal com o Dr. Mowrer na Universidade de Illinois em 1970, mencionei que exomologesis é a palavra grega para “confissão”, e que na tradição cristã o propósito da confissão é receber o perdão da pessoa ofendida, ele imediatamente respondeu: “Oh, jamais falamos acerca do perdão.” O conceito que ele tem do pecado é que em cada caso é a quebra de uma obrigação contratual pela qual a pessoa culpada deve fazer restituição. O perdão é, pois, desnecessário, tanto da parte da pessoa ofendida como até mesmo da parte de Deus.

Embora, como tem sido ressaltado, o Dr. Menninger não partilhe a inibição do Dr. Mowrer acerca da menção do pecado, contudo ne­nhum deles jamais se refere à cruz, muito menos a vê como o único e suficiente fundamento sobre o qual Deus perdoa pecados. Recobrar os conceitos do pecado humano, responsabilidade, culpa e restituição, sem simultaneamente readquirir a confiança na obra divina da expia­ção, é um desequilíbrio trágico. É um diagnóstico sem a receita, a futilidade da auto-salvação em lugar da salvação de Deus, e o des­pertar da esperança apenas para de novo esmagá-la no chão. Um reconhecimento completo da responsabilidade humana e, portanto, da culpa, longe de diminuir a dignidade dos seres humanos, na realidade a aumenta. Pressupõe que os homens, diferentes dos animais, são seres moralmente responsáveis, que sabem o que são, podiam ser e deviam ser, e não se desculpam por sua medíocre per­formance. Essa é a tese de Harvey Cox em um dos seus livros. O pecado de Eva no jardim do Éden, insiste ele, não foi tanto a sua desobediência ao comer do fruto proibido, mas sua fraca entrega da responsabilidade que o precedeu, não o seu orgulho mas a sua pre­guiça. Embora o Dr. Cox certamente esteja enganado em sua recusa de aceitar a visão bíblica do pecado como sendo em essência o orgulho, e esteja manchado com o falso conceito do “homem emancipado”, contudo, faz uma observação importante quando diz que a “apatia é a forrna-chave do pecado no mundo de hoje. . . Pois, quanto a Adão e Eva a apatia significava permitir que a serpente lhes dissesse o que fazer. Significava abdicar. . . o exercício do domínio e controle do mundo”. O tomar decisões, porém, encontra-se na essência de nossa humanidade. Pecado não somente é a tentativa de sermos Deus, mas também a recusa de sermos homem, afastando, assim, a responsa­bilidade de nossas ações. “Não vamos deixar que nenhuma serpente nos diga o que fazer”. A defesa mais comum dos criminosos de guerra nazistas foi que estavam meramente cumprindo ordens. Apesar disso, o tribunal os declarou culpados.

A Bíblia leva o pecado a sério porque leva o homem a sério. Como vimos, os cristãos não negam o fato — em algumas circunstâncias — da responsabilidade diminuída, mas afirmamos que a responsabili­dade diminuída sempre resulta em humanidade diminuída. Dizer que alguém “não é responsável por suas ações” é rebaixá-lo como ser humano. Faz parte da glória de ser humano o fato de sermos res­ponsáveis por nossas ações. Então, quando reconhecemos nosso pe­cado e culpa, recebemos o perdão de Deus, entramos na alegria da sua salvação, e, assim, nos tornamos ainda mais completamente hu­manos e saudáveis. Doentio é o espojar-se na culpa que não leva à confissão, ao arrependimento, à fé em Jesus Cristo e ao perdão.

Em seu famoso ensaio intitulado “A Teoria Humanitária do Cas­tigo” C. S. Lewis lamenta a tendência moderna de abandonar a noção da justa retribuição e substituí-la por interesses humanitários tanto pelo criminoso (reforma) como pela sociedade como um todo (freio). Pois isso significa, argumenta ele, que cada infrator da lei “fica privado de seus direitos como ser humano. Esta é a razão. A teoria humanitária remove do castigo o conceito do merecimento. Mas o conceito do merecimento é o único elo de ligação entre o castigo e a justiça. É somente na base do merecimento ou da falta dele que uma sentença pode ser justa ou injusta”. Novamente, “quando paramos de considerar o que o criminoso merece e consideramos somente o que o pode curar ou deter a outros, tacitamente o retiramos por completo da esfera da justiça; em vez de uma pessoa, um indivíduo com direitos, agora temos um mero objeto, um paciente, um ‘caso’.” Com que direito podemos usar a força a fim de impor o tratamento a um criminoso, ou a fim de curá-lo ou de proteger a sociedade, a menos que ele o mereça?

Sermos “curados” contra a nossa vontade, e curados de estados aos quais podemos não perceber como enfermi­dade, é sermos colocados no mesmo nível dos que ainda não atingiram a idade da razão e dos que jamais a atingirão; é sermos classificados como infantes, imbecis e animais domésticos. Mas sermos castigados, ainda que severa­mente, porque o merecemos, porque “não devíamos ter errado”, é sermos tratados como uma pessoa humana criada à imagem de Deus.18

 

A santidade e a ira de Deus

Examinamos a seriedade do pecado como rebeldia contra Deus, a responsabilidade contínua dos homens por suas ações, e sua culpa subseqüente à vista de Deus e a responsabilidade do castigo. Mas podemos pensar que Deus “pune” ou “julga” o mal? Sim, podemos e devemos. Deveras, o pano de fundo essencial da cruz não é somente o pecado, a responsabilidade e a culpa dos seres humanos, mas tam­bém a justa reação de Deus a essas coisas, em outras palavras, sua santidade e ira.

A santidade de Deus é o fundamento da religião bíblica. Também o é o corolário de que o pecado é incompatível com a sua santidade. Os olhos dele são puros demais para contemplar o mal e ele não pode tolerar o erro. Portanto, os nossos pecados eficazmente nos separam dele, de modo que o seu rosto está escondido de nós e ele se recusa a ouvir as nossas orações.19 Em conseqüência, os autores bíblicos entendiam claramente que ser humano algum jamais poderia ver a Deus e sobreviver. Pode ser que lhes fosse permitido ver as suas “costas” mas não o seu “rosto”, o brilho do sol, mas não o Sol.20 E todos aqueles que receberam até mesmo um vislumbre da glória divina não conseguiram suportar a visão. Moisés escondeu o rosto porque estava com medo de olhar para Deus. Quando Isaías teve a sua visão de Yavé entronizado e exaltado, foi vencido pelo senso de sua im­pureza. Quando Deus se revelou pessoalmente a Jó, a reação deste foi desprezar a si mesmo e arrepender-se na cinza e no pó. Ezequiel viu somente a aparência da semelhança da glória do Senhor, em chama ardente e luz brilhante, mas foi suficiente para que ele caísse prostrado ao chão. Em uma visão similar, Daniel também caiu com o rosto ao chão e desmaiou. Quanto àqueles que foram confrontados pelo Senhor Jesus Cristo, até mesmo durante a sua vida terrena, quando a sua glória estava velada, sentiram um profundo incômodo. Por exemplo, em Pedro ele provocou um senso de sua pecaminosi­dade e indignidade de estar na presença do Senhor. E quando João viu a elevada magnificência do Senhor, caiu a seus pés como morto.21

Intimamente relacionada com a santidade de Deus está a sua ira, a qual é, de fato, sua reação santa ao mal. Certamente não podemos descartá-la dizendo que o Deus de ira pertence ao Antigo Testamento, ao passo que o Deus do Novo é amor. Pois o amor de Deus claramente se manifesta no Antigo Testamento, como também a sua ira no Novo. R. V. G. Tasker escreveu, com acerto: “É um axioma bíblico não haver incompatibilidade entre estes dois atributos da divina natureza; e, em sua maioria, os grandes teólogos e pregadores cristãos do passado esforçaram-se para ser leais a ambos os lados da auto-revelação di­vina.”22 Contudo, o conceito de um Deus irado continua a levantar problemas na mente dos cristãos. Como pode uma emoção, pergun­tam, a qual Jesus equiparou ao assassínio, e a qual Paulo declarou ser um dos “atos da natureza pecaminosa”, e da qual devemos nos livrar, ser atribuída ao Deus todo-santo?23

Uma tentativa de explicação associa-se especialmente com o nome de C. H. Dodd, e com o seu comentário sobre a Epístola de Paulo aos Romanos. Ele ressalta que, embora ao lado das referências que Paulo faz ao amor de Deus ele também tenha escrito que Deus nos amou, contudo, ao lado das referências à ira divina ele jamais escreve que Deus está irado contra nós. Além da ausência do verbo “irar”, Paulo constantemente usa o substantivo orge (ira ou raiva) “de um modo curiosamente impessoal”. Ele se refere à “ira” sem especificar de quem ela é, e assim, quase a torna absoluta. Por exemplo, ele escreve do dia da ira de Deus, ou como a lei traz a ira, e de como a ira desceu sobre os judeus incrédulos, ao passo que os crentes foram salvos da ira vindoura através de Jesus Cristo.24 A dedução que Dodd faz dessa evidência é que Paulo reteve o conceito da ira “não com a finalidade de descrever a atitude de Deus para com o homem, mas a fim de descrever um processo inevitável de causa-efeito sobre um Universo moral”.

O Professor A. T. Hanson elaborou a tese de C. H. Dodd em uma de suas pesquisas bíblicas. Chamando a atenção para uma “marcante tendência” entre os autores bíblicos pós-exílicos de “falar da ira divina de maneira muito impessoal”, ele a define como o “processo inevitável de o pecado solucionar-se por si mesmo na história”. Indo ao Novo Testamento, escreve ele: “não pode haver dúvida de que para Paulo o caráter impessoal da ira era importante; liberava-o da necessidade de atribuir ira diretamente a Deus, transformava a ira de atributo divino em nome de um processo, o qual os pecadores trazem sobre si mesmos”. Porque a ira é “totalmente impessoal” e “não descreve uma atitude de Deus, mas uma condição dos homens”.

A expressão “liberava-o da necessidade” é reveladora. Sugere que Paulo sentia-se incomodado com a noção da ira pessoal de Deus, procurava escapar de ter de crer nela e ensiná-la, e foi liberto do seu fardo ao descobrir que a ira não era uma emoção divina, atributo ou atitude, mas um processo histórico impessoal que afetava os peca­dores. Nessa questão, parece que o Professor Hanson está projetando sobre Paulo o seu próprio dilema, pois é franco o suficiente ao ponto de confessar que também tem um problema desses. Para o final do seu argumento, ele escreve: “Uma vez que nos permitamos ser le­vados a pensar que a referência à ira de Deus no Novo Testamento significa que a sua concepção é a de um Deus irado. . . não podemos deixar de manter que em algum sentido o Filho suportou a ira do Pai, não podemos deixar de pensar em termos forenses, com toda a tensão e violência ao nosso senso de justiça moral dado por Deus que tal teoria envolve”. Ele parece estar dizendo que é a fim de vencer essas “apavorantes dificuldades” que reinterpretou a ira de Deus. Dizer que Cristo levou a “ira” sobre a cruz, mantém Hanson, significa que ele “suportou as conseqüências dos pecados dos homens”, não a sua penalidade.

Portanto, devemos tomar cuidado com nossas pressuposições. É perigoso começar com qualquer condição a priori, até mesmo com um “senso de justiça moral dado por Deus”, o qual então molda nossa compreensão da cruz. É mais prudente e seguro começar indutiva­mente com uma doutrina da cruz dada por Deus, a qual então molda nossa compreensão da justiça moral. Mais tarde espero demonstrar que é possível manter um conceito bíblico e cristão da “ira” e da “propiciação” que, longe de contradizer a justiça moral, expressa-a e a protege.

As tentativas que C. H. Dodd, A. T. Hanson e outros fizeram de reconstruir a “ira” como um processo impessoal devem ser consi­deradas, no mínimo, não provadas. É certo que às vezes a palavra é usada sem referência explícita a Deus, e com ou sem o artigo definido, mas a frase completa “a ira de Deus” também é usada, aparentemente sem embaraço algum, tanto por Paulo como por João. Sem dúvida, Paulo também ensinou que a ira de Deus estava sendo revelada no presente através da deterioração moral da sociedade pagã e por meio da administração da justiça estatal.25 Todavia, estes processos não são identificados com a ira de Deus, mas tidos como manifestações dela.

A verdade de que a ira de Deus (isto é, seu antagonismo ao mal) está ativa através dos processos sociais e legais não leva à conclusão de que ela é, em si mesma, um contínuo puramente impessoal de causa-e-efeito. Talvez o motivo de Paulo ter adotado expressões impessoais não seja a fim de afirmar que Deus jamais se enraivece, mas enfatizar que sua ira não possui nenhum matiz de malícia pessoal. Afinal, Paulo às vezes menciona charis (graça) sem se referir a Deus. Ele pode es­crever, por exemplo, do aumento da graça e do reino da graça (Ro­manos 5:20, 21). Contudo, por esse motivo não despersonalizamos a graça nem a convertemos numa influência ou processo. Pelo contrário, graça é a palavra mais poderosa de todas; graça é o próprio Deus agindo graciosamente para conosco. E assim como charis representa a atividade pessoal graciosa do próprio Deus, da mesma forma orge representa sua hostilidade à impiedade, igualmente pessoal.

Como, pois, definiremos a ira? Escrevendo a respeito da ira hu­mana, James Denney chamou-a de “o ressentimento ou a reação ins­tintiva da alma a tudo o que percebe como errado ou prejudicial”, e “a repulsão veemente daquilo que fere”.26 De maneira similar, a ira de Deus, nas palavras de Leon Morris, é sua “revulsão pessoal e divina ao mal” e sua “oposição pessoal e vigorosa” a ele.27 Referir-se desta forma à ira de Deus, é fazer uso de um antropormofismo le­gítimo, desde que o consideremos apenas como um tosco e fácil pa­ralelo, visto que a ira de Deus é absolutamente pura e não con­taminada pelos elementos que tornam pecaminosa a ira humana. A ira humana em geral é arbitrária e desinibida; a ira divina é sempre íntegra e controlada. Nossa ira tende a ser uma explosão espasmódica, despertada por melindres e desejos de vingança; a de Deus é um antagonismo contínuo e constante, despertado somente pelo mal, e expresso na condenação dele. Deus é totalmente livre de animosidade ou sentimentos de vingança pessoal; de fato, ele é alimentado si­multaneamente pelo amor constante ao ofensor. O resumo de Charles Cranfaeld é que a orge de Deus não é nenhum “pesadelo de uma fúria indiscriminada, descontrolada e irracional, mas a ira de um Deus santo e misericordioso trazida para fora pela asebeia (impureza) e adikia (in­justiça) dos homens e contra elas dirigida”.28

O fator comum aos conceitos bíblicos da santidade e da ira de Deus é a verdade de que não podem coexistir com o pecado. A santidade de Deus expõe o pecado, e a sua ira se opõe a ele. De forma que o pecado não pode chegar-se a Deus, e Deus não pode tolerar o pecado. A Escritura usa diversas metáforas vividas como ilustração desse fato voluntarioso.

A primeira é a altura. Freqüentemente, na Bíblia, o Deus da criação e da aliança é chamado de o “Deus Altíssimo”, e vários salmos o apresentam como o “Senhor Altíssimo”.29 Sua elevada exaltação ex­pressa tanto a sua soberania sobre as nações, a terra e todos os deuses,30 como sua irtacessibilidade aos pecadores. É verdade que o seu trono é chamado de “trono da graça”, e é rodeado pelo arco-íris da promessa da aliança. Entretanto, é o “Alto, o Sublime” e ele próprio é o “alto e exaltado”, que não habita em casas feitas por mãos hu­manas, visto que o céu é o seu trono e a terra o estrado dos seus pés; de modo que os pecadores não tomem a liberdade de chegar-se a ele.31 É verdade, repito, que ele desce até o contrito e humilde, que encontra segurança em sua sombra. Os pecadores orgulhosos, porém, ele os conhece apenas de longe, e não pode suportar o orgulho e a altivez dos olhos dos arrogantes.32

A “alta” exaltação de Deus não é literal, é claro, e jamais deve ser tomada como tal. O recente clamor acerca de abandonar um Deus “lá em cima” foi em grande parte supérfluo. Os escritores bíblicos usaram a altura como um símbolo da transcendência, assim como nós o fa­zemos. É mais expressiva do que profundeza. “O Fundamento do Ser” pode falar da realidade última a algumas pessoas, mas “o Alto e Sublime” transmite mais explicitamente a singularidade divina. Quando pensarmos no Deus grande e vivente, é melhor olharmos para cima do que para baixo, e para fora do que para dentro de nós mesmos.

O segundo quadro é de distância. Deus não apenas está alto acima de nós, mas também “longe de nós”. Não ousamos chegar perto demais. De fato, muitos são os mandamentos bíblicos a que mante­nhamos nossa distância. “Não te chegues para cá”, disse Deus a Moisés, da sarça ardente. De modo que as preparações para o culto de Israel expressavam as verdades contemporâneas da proximidade de Deus ao povo por causa da sua aliança e da separação que mantinha para com eles em virtude de sua santidade. Mesmo quando desceu até o povo no monte Sinai a fim de revelar-se, Deus disse a Moisés que colocasse limites para o povo ao redor da base da montanha e instasse com eles a que não chegassem perto. Da mesma forma, quando Deus deu instruções para a construção do tabernáculo (mais tarde do templo), prometeu viver entre o seu povo e ao mesmo tempo admoestou-os a erigir uma cortina no Santo dos Santos como um sinal permanente de que ele estava fora de alcance dos pecadores. Ninguém tinha permissão de penetrar no véu, sob pena de morte, exceto o sumo sacerdote, e ainda este, apenas uma vez por ano no dia da Expiação, e então só se levasse consigo o sangue do sacrifício.33 E quando os israelitas estavam para cruzar o Jordão e entrar na Terra Prometida, receberam este mandamento preciso: “Haja a distância de cerca de dois mil côvados entre vós e ela (a arca). Não vos chegueis a ela” (Josué 3:4). É contra o pano de fundo desse ensino claro acerca da santidade de Deus e acerca dos perigos da presunção que se deve compreender a história da morte de Uzá. Quando os bois que levavam a arca tropeçaram, ele estendeu a mão e a segurou. “Então a ira do Senhor se acendeu contra Uzá, e Deus o feriu ali por esta irreverên­cia”,34 e ele morreu. Alguns comentaristas têm a tendência de pro­testar que essa “primitiva” compreensão do Antigo Testamento da ira de Deus é “fundamentalmente uma coisa irracional e, em última análise, inexplicável, que irrompeu com força enigmática, misteriosa e primeva” e que chegou bem perto do “capricho”.35 Mas não, nada há de inexplicável acerca da ira de Deus: sua explicação é sempre a presença do mal de uma forma ou de outra. Os pecadores não podem chegar-se ao todo-santo Deus sem impunidade. No último dia, os que não encontraram refúgio e purificação em Cristo ouvirão as pa­lavras mais terríveis de todas: “Apartai-vos de mim”.36

O terceiro e quarto quadros da inacessibilidade do Deus santo aos pecadores são os de luz e fogo: “Deus é luz”, e “nosso Deus é fogo consumidor”. Ambos desanimam, de fato inibem, uma aproximação. A luz brilhante cega; nossos olhos não podem suportar o seu brilho, e no calor do fogo tudo murcha e morre. De modo que Deus “habita em luz inacessível”; “homem algum jamais viu, nem é capaz de ver”. E aqueles que deliberadamente rejeitam a verdade têm “certa expec­tação horrível de juízo e fogo vingador prestes a consumir os adver­sários. . . Horrível coisa é cair nas mãos do Deus vivo.”37

A quinta metáfora é a mais dramática de todas. Indica que o santo Deus rejeita o mal tão decisivamente quanto o corpo humano rejeita o veneno mediante o vômito. O vômito é, provavelmente, a reação mais violenta do corpo humano. As práticas imorais e idolatras dos cananeus eram tão repulsivas, como está escrito, que a terra “vomitou os seus moradores”, e os israelitas foram prevenidos de que se co­metessem as mesmas ofensas, a terra os vomitaria também. Além do mais, o que se afirma ser o repúdio do mal da parte da terra na realidade o é da parte do Senhor. Pois no mesmo contexto declara-se que ele “se aborreceu” dos cananeus por causa de suas atividades ímpias. Usa-se a mesma palavra hebraica com relação à desobediência voluntariosa de Israel no deserto: “Durante quarenta anos estive des­gostado com essa geração”. Aqui também é provável que o verbo se refira ao alimento nauseante, como na afirmativa: “Nossa alma tem fastio deste pão vil”. Nossa criação delicada pode achar que esta metáfora natural seja embaraçosa. Contudo, ela continua no Novo Testamento. Quando Jesus ameaça “vomitar” os membros da igreja de Laodicéia por serem mornos, é justamente isso que o verbo grego significa (emeo). O quadro pode ser chocante, mas seu significado é claro. Deus não pode tolerar ou “digerir” pecado e hipocrisia. Não lhe causam meramente dissabor, mas também desgosto, São-Ihe tão repugnantes que deve livrar-se deles. Deve cuspi-los ou vomitá-los.38

As cinco metáforas exemplificam a incompatibilidade total da san­tidade divina com o pecado humano. Altura e distância, luz, fogo e vômito, tudo diz que Deus não pode estar na presença do pecado, e que se este chegar-se a ele é repudiado e consumido.

Contudo, essas noções são estranhas ao homem moderno. O tipo de Deus que agrada à maioria das pessoas hoje teria uma disposição fácil quanto à tolerância de nossas ofensas. Ele seria amável, gentil, acomodatício, e não possuiria nenhuma reação violenta. Infelizmente, até mesmo na igreja parece que perdemos a visão da majestade de Deus. Há tanta superficialidade e frivolidade entre nós. Os profetas e os salmistas provavelmente diriam de nós que não temos o temor de Deus perante nossos olhos. Na adoração pública nosso hábito é nos sentarmos de qualquer modo; não ajoelhamos hoje em dia, muito menos nos prostramos em humildade na presença de Deus. É mais provável que batamos palmas de alegria do que nos enrubesçamos de vergonha ou lágrimas. Vamos ã presença de Deus a fim de rei­vindicar seu patrocínio e amizade; não nos ocorre que ele pode nos mandar embora. Precisamos ouvir novamente as palavras ajuizadas do apóstolo Pedro: “Se invocais como Pai aquele que, sem acepção de pessoas, julga segundo as obras de cada um, portai-vos com temor durante o tempo da vossa peregrinação”39. Em outras palavras, se ousamos chamar nosso Juiz de Pai, devemos livrar-nos da presunção. É preciso dizer que nossa ênfase evangélica na expiação é perigosa se chegamos a ela rápido demais. Só aprendemos a apreciar o acesso a Deus que Cristo ganhou para nós depois de primeiro termos visto a inacessíbilidade de Deus aos pecadores. Só podemos gritar “Aleluia” com autenticidade depois que primeiro tivermos clamado: “Ai de mim, estou perdido”. Nas palavras de Dale: “é em parte porque o pecado não provoca nossa própria ira, que não cremos que ele pro­voque a ira de Deus”.40

Devemos, portanto, apegar-nos à revelação bíblica do Deus vivente que odeia o mal, desgosta-se e se ira com ele, e recusa-se a aceitá-lo. Em conseqüência, devemos estar seguros de que, quando ele pro­curou em sua misericórdia uma maneira de perdoar, purificar e aceitar os malfeitores, não foi ao longo do caminho do comprometimento moral. Tinha de ser um modo que expressasse igualmente seu amor e sua ira. Como o disse Brunner: “onde se ignora a idéia da ira de Deus, aí também não haverá compreensão do conceito central do evangelho: a singularidade da revelação no Mediador.”41 De igual forma, “somente aquele que conhece a grandeza da ira será dominado pela grandeza da misericórdia”.42

Todas as doutrinas inadequadas acerca da expiação advêm das dou­trinas inadequadas de Deus e do homem. Se trouxermos Deus para o nosso nível e nos elevarmos ao dele, então, é claro, não veremos necessidade de uma salvação radical, muito menos de uma expiação radical que a garanta. Quando, por outro lado, tivermos um vislumbre da deslumbrante glória da santidade divina, e formos convencidos de nosso pecado pelo Espírito Santo de tal modo que tremamos na pre­sença de Deus e reconheçamos o que somos, a saber, pecadores que merecem ir para o inferno, então, e somente então a necessidade da cruz ficará tão óbvia que nos espantaremos de jamais tê-la visto antes.

O pano de fundo essencial da cruz, portanto, é uma compreensão equilibrada da gravidade do pecado e da majestade de Deus. Se di­minuirmos uma delas, diminuímos a cruz. Se reinterpretarmos o pe­cado como lapso em vez de rebeldia, e Deus como indulgente em vez de indignado, então naturalmente a cruz parecerá supérflua. Mas destronar a Deus e entronizar a nós mesmos não somente desfaz a necessidade da cruz, também degrada a Deus e ao homem. Uma perspectiva bíblica de Deus e de nós mesmos, entretanto, isto é, de nosso pecado e da ira divina, honra a ambos. Honra aos seres hu­manos afirmando que são responsáveis por suas ações. Honra a Deus afirmando que ele possui caráter moral.

De modo que voltamos ao ponto em que começamos este capítulo, a saber, que o perdão é o problema mais profundo de Deus. Como o expressou B. F. Westcott: “superficialmente nada parece mais sim­ples do que o pecado”, ao passo que “se examinarmos mais profun­damente nada é mais misterioso e mais difícil”.43 O pecado e a ira estão no caminho. Deus não somente deve respeitar-nos como os seres responsáveis que somos, mas também deve respeitar-se a si mesmo como o Deus santo que ele é. Antes que o Deus santo nos possa perdoar, é preciso alguma espécie de “satisfação”. Esse é o assunto do próximo capítulo.

5
Satisfação pelo Pecado

 

Palavra alguma, no vocabulário da cruz, desperta mais crítica do que “substituição” e “satisfação”. Contudo, é em defesa dessas palavras que escrevi este e o pró­ximo capítulo. Combinadas (“satisfação mediante a substituição”) podem ser até intoleráveis. Como, per­guntam, podemos crer que Deus precisava de alguma espécie de “satisfação” a fim de se preparar para perdoar, e que Jesus Cristo a providenciou levando, como nosso substituto, o castigo que nós, pe­cadores, merecíamos? Não são essas noções indignas do Deus da revelação bíblica, um resquício de primitivas superstições, de fato, francamente imorais?

Sir Alister Hardy, por exemplo, ex-professor de Zoologia em Ox­ford, amigo de todos os tipos de experiências religiosas, pois gastou a vida investigando-as, expressou, contudo, sua inabilidade de aceitar as rudes crenças que, pensava ele, “tantos clérigos ortodoxos man­têm”. Em suas Preleções Gifford de 1965, publicadas sob o título de A Chama Divina, ele pergunta se o próprio Jesus, se vivesse hoje, seria cristão. “Duvido muito”, respondeu Sir Alister. “Sinto-me seguro de que ele não teria pregado um Deus que seria apaziguado pelo cruel sacrifício de um corpo torturado. . . Não posso aceitar nem a hipótese de que a perturbadora morte de Jesus foi um sacrifício aos olhos de Deus pelos pecados do mundo, nem que Deus, na forma de seu filho, torturou a si mesmo por nossa redenção. Somente posso confessar que, no íntimo do meu coração, acho que tais idéias religiosas estão entre as menos atraentes de toda a antropologia. Em meu entender, pertencem a uma filosofia muito diferente — diferente psicologia — daquela da religião ensinada por Jesus.”

Sir Alister Hardy tinha razão em dizer que Jesus não explicaria (porque não o fez) a sua morte nesses termos rudes, mas estava errado em supor que “muitos clérigos ortodoxos” o fazem. Ele fez uma ca­ricatura da compreensão que o cristão tem da cruz a fim de mais prontamente condená-la. A verdadeira questão é se podemos nos apegar à eficácia salvadora da morte de Jesus, e a seu vocabulário tradicional (incluindo-se “satisfação” e “substituição”), sem denegrir a Deus. Creio que podemos e devemos. É certo que nem a “satisfação” nem a “substituição” são palavras bíblicas, e, por isso, temos de prosseguir com grande cautela. Mas cada uma delas representa um conceito bíblico. Há, de fato, uma revelação bíblica da “satisfação através da substituição”, a qual é singularmente honrosa para Deus, e que, portanto, poderia estar no próprio coração da adoração e tes­temunho da igreja. É por isso que Cranmer incluiu uma afirmativa a esse respeito no início de sua Súplica de Consagração (1549). Como conseqüência, durante 400 anos os anglicanos têm descrito a Jesus Cristo como tendo feito na cruz, pela “oblação de si mesmo uma vez oferecida”, “um sacrifício completo, perfeito e suficiente, oblação e satisfação pelos pecados do mundo todo”.

Mas o modo pelo qual diferentes teólogos desenvolveram o conceito da satisfação depende da sua compreensão dos obstáculos ao perdão, os quais primeiro necessitam ser removidos. Que exigências estão sendo feitas, as quais se constituem obstáculos até que sejam cum­pridas? E quem as está fazendo? É o diabo? Ou é a lei, ou a honra ou a justiça de Deus, ou “a ordem moral”? Todas essas coisas têm sido propostas. Argumentarei, contudo, que o “obstáculo” primário encontra-se no próprio Deus. Ele deve “satisfazer-se a si mesmo” pelo modo de salvação que cria; ele não pode nos salvar contradi­zendo-se a si mesmo.

 

Satisfazendo ao diabo

A noção de que foi o diabo que tornou a cruz necessária era geral na igreja primitiva.1 E certo que Jesus e seus apóstolos falaram acerca da cruz como um meio da derrota do diabo (como examinaremos em capítulo posterior). Mas alguns dos Pais primitivos foram extrema­mente imprudentes em seus modos de representar tanto o poder do diabo como a maneira pela qual a cruz o privou desse poder. Todos eles reconheciam que desde a Queda, e por causa dela, a humanidade esteve cativa não somente ao pecado e à culpa, mas também ao diabo. Pensavam nele como o senhor do pecado e da morte, e como o maior tirano de quem Jesus nos veio libertar.

Mas, tendo o benefício do passado, podemos dizer que cometeram três erros. Primeiro, concederam ao diabo mais poder do que ele possui. Embora o tenham retratado como rebelde, ladrão e usurpador, tiveram a tendência de falar como se ele tivesse adquirido certos “direitos” sobre o homem, os quais até o próprio Deus era obrigado a satisfazer de modo honrável. Gregório de Nazianzus, no quarto século, foi um dos poucos teólogos primitivos que vigorosamente repudiaram essa idéia. Ele a chamou de “ultraje”.2

Segundo, por causa dessa idéia tendiam a pensar na cruz como uma transação divina com o diabo; ela era o preço do resgate exigido pelo diabo. Este, mediante o que lhe seria pago de acordo com seus direitos, libertaria os seus cativos. Essa foi uma crença muito popular nos primeiros séculos da igreja.

Terceiro, alguns foram além e representaram a transação em termos de um embuste. Teologicamente, faziam um quadro do diabo como tendo ido longe demais. Embora em nosso caso, pecadores, ele tenha “o poder da morte” (Hebreus 2:14), ele não mantinha autoridade nenhuma sobre Jesus, que era sem pecado, e ao levá-lo à morte, derramou sangue inocente. Portanto, tendo assim abusado do seu poder, este lhe foi tirado. Alguns Pais acrescentam a esta altura que o diabo não sabia bem o que estava fazendo, ou por não ter reco­nhecido quem Jesus era ou, ao ver a Divindade em forma humana, pensasse que tinha uma oportunidade singular de sobrepujá-la. Mas ele foi enganado. Orígenes foi o primeiro a ensinar inequivocamente que a morte de Jesus foi tanto o preço do resgate pago ao diabo como o meio de seu engano e derrota. Gregório de Nissa, tímido erudito capadócio do quarto século, levou essas idéias um pouco mais longe em seu Grande Catecismo, ou Oração Catequética, usando imagens vi­vidas:

Deus. . . a fim de garantir que o resgate em nosso favor pudesse ser facilmente aceito por ele (isto é, o diabo) que o exigia. . . estava oculto sob o véu de nossa natureza, para que, assim como acontece com os peixes famintos, o anzol da Divindade pudesse ser engolido com a isca de carne, e assim, introduzir a vida na casa da morte. . . (o diabo) fosse banido.3

Para nós, a analogia do anzol é grotesca, como também o uso ser­mônico da imagem da ratoeira de Agostinho. Pedro Lombardo usaria a mesma imagem séculos mais tarde, afirmando que a “cruz foi uma ratoeira que continha a isca do sangue de Cristo”.4 É certo que esses teólogos podem muito bem ter desenvolvido tais quadros como uma concessão à mente popular, e os Pais primitivos viram certa justiça na idéia de que aquele que havia enganado a raça humana, levando-a à desobediência, fosse enganado e levado à derrota. Porém atribuir ação fraudulenta a Deus é indigno dele.

O valor permanente dessas teorias é que, primeiro, levaram a sério a realidade, a malevolência e o poder do diabo (o “valente, bem armado” de Lucas 11:21), e, segundo, que proclamaram a sua derrota decisiva e objetiva na cruz para nossa libertação (por aquele “mais valente” que o atacou e o sobrepujou (Lucas 11:22).5 Entretanto, R. W. Dale não estava exagerando quando as chamou de “intoleráveis, monstruosas e profanas”.6 Negamos que o diabo tenha sobre nós quaisquer direitos que Deus seja obrigado a satisfazer. Conseqüen­temente, toda noção da morte de Cristo que a relacione a uma ne­cessária transação com o diabo, ou com o seu engano, está fora de cogitação.

 

Satisfazendo à lei

Outra maneira de explicar a necessidade moral da “satisfação” di­vina na cruz tem sido exaltar a lei. Pecado é “transgressão da lei” (1 João 3:4), desrespeito e desobediência à lei de Deus. A lei, porém, não pode ser quebrada sem a punição do infrator. Os pecadores, portanto, incorrem na penalidade da sua transgressão. Não podem simplesmente sair ilesos. A lei deve ser sustentada, sua dignidade defendida e suas justas penalidades pagas. A lei, assim, é “satisfeita”.

Uma ilustração popular dessa verdade é a história do rei Dario no livro de Daniel (capítulo 6). Ele nomeou 120 sátrapas para governar Babilônia, e colocou três administradores acima deles, entre os quais estava Daniel. Além disso, tais eram as qualidades excepcionais de Daniel e o seu serviço que o rei planejou promovê-lo, colocando-o acima de todos os seus colegas. Isso despertou-lhes a inveja, e co­meçaram imediatamente a tramar a sua queda. Vigiando-o como ga­viões, tentaram descobrir alguma incoerência ou ineficiência em sua conduta pública para que pudessem levantar acusações contra ele. Mas falharam, “porque ele era fiel, e não se achava nele nenhum erro nem culpa” (v. 4). De forma que voltaram seu exame à vida privada de Daniel; sua única esperança, pensavam, era culpá-lo por alguma falta técnica em relação com sua devoção religiosa regular. Conse­guiram fazer com que o rei estabelecesse um decreto e fizesse “firme o interdito que todo o homem que, por espaço de trinta dias fizer petição a qualquer outro deus, ou a qualquer homem, e não a ti, ó rei, seja lançado na cova dos leões” (v. 7). Com incrível ingenuidade, o rei caiu na armadilha deles. Mandando escrever o decreto, tornou-o inalterável, “segundo a lei dos medos e dos persas, que se não pode

revogar” (vv. 8 e 9).

A publicação do decreto chegou aos ouvidos de Daniel, mas não fez que ele mudasse sua rotina. Pelo contrário, continuou a orar ao seu Deus três vezes por dia. O seu costume era orar em seu quarto no andar superior, cujas janelas davam para Jerusalém, Aí ele era visível aos transeuntes, e aí os seus inimigos o viram. Voltaram ime­diatamente ao rei e relataram a quebra flagrante por Daniel do decreto real. “Tendo o rei ouvido estas coisas, ficou muito penalizado, e determinou consigo mesmo livrar a Daniel; e até ao pôr-do-sol se empenhou por salvá-lo” (v. 14). Mas não conseguiu encontrar solução ao problema legal que havia criado para si mesmo. Seus administra­dores e sátrapas lembraram-no de que “é lei dos medos e dos persas que nenhum interdito ou decreto, que o rei sancione, se pode mudar” (v. 15). Assim, Dario, relutantemente, curvou-se ao inevitável e deu ordem para que Daniel fosse atirado na cova dos leões. A lei havia triunfado.

Muitos são os pregadores (e eu estou incluído nesse grupo) que têm usado essa história com a finalidade de ressaltar o dilema divino. Dario respeitava a Daniel e se empenhou por encontrar um meio de salvá-lo, mas a lei deve percorrer seu percurso e não deve ser mo­lestada. Assim, Deus nos ama a nós, pecadores, e anseia salvar-nos, mas não pode fazê-lo mediante a violação da lei que justamente nos condenou. Daí a necessidade da cruz, sobre a qual a penalidade da lei foi paga e a sua santidade vindicada. Como um recente expositor dessa perspectiva menciono Henry Wace, Deão de Cantuária de 1903 a 1924:

Uma lei que não possui sanção, no sentido técnico dessa expressão — em outras palavras, uma lei que pode ser quebrada sem penalidade adequada, não é lei de modo nenhum; é inconcebível que a lei moral de Deus possa ser violada sem trazer conseqüências do tipo mais terrível. A mera quebra de uma das suas leis físicas pode trazer, quer os homens tenham pretendido violá-la quer não, a miséria mais duradoura e geral; será que podemos supor, com ra­zão, que a quebra mais flagrante e voluntariosa das mais altas de todas as leis — as da verdade e da justiça — não trariam tais resultados?7

Repetimos, “Deus não pode abolir a constituição moral das coisas que estabeleceu”. É verdade que o Deão Wace prosseguiu a qualificar essas afirmativas, Iembrando-nos de que o mundo moral não é “uma espécie de máquina moral na qual as leis operam, assim como o fazem na natureza física”, e que “temos de tratar não simplesmente com uma ordem estabelecida, mas também com uma personalidade viva, com um Deus vivo”. Entretanto, ele se refere novamente à “penali­dade necessariamente envolvida na violação da lei divina”.8

Não tenho o propósito de discordar dessa linguagem, e, deveras, eu mesmo continuo a usá-la. Ela possui, de fato, boa justificativa escriturística. Paulo cita Deuteronômio com aprovação, no sentido de que cada infrator da lei é “amaldiçoado”, e a seguir afirma que “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se ele próprio maldição em nosso lugar” (Gálatas 3:10, 13). Se, portanto, Paulo não teve receio de usar uma expressão impessoal como “maldição da lei”, nós tam­bém não devemos tê-lo.

Os Pais latinos do quarto século, como Ambrósio e Hilário, regu­larmente expunham a cruz nesses termos. Indo mais longe que Ter­tuliano, o primeiro a usar os termos legais “mérito” e “satisfação” acerca da relação do cristão com Deus, interpretaram textos como Galatas 3:13 à luz do “satisfactio da lei pública romana, que significa a perduração da sentença da lei”.9 Os Reformadores do século de­zesseis desenvolveram essa idéia um pouco mais. Enfatizaram cor­retamente que a submissão pessoal de Jesus Cristo à lei era indispensável à nossa redenção da sua condenação. Também ensi­naram que a submissão dele tomou duas formas, sua perfeita obe­diência à lei durante a vida e o seu carregar a penalidade em sua morte. Chamaram a primeira de obediência “ativa” e a segunda de “passiva”. Contudo, esses adjetivos são inexatos, uma vez que a obediência de Jesus até à morte na cruz foi tão “ativa” (isto é, volun­tária e determinada) como a sua submissão obediente à lei moral. Sua obediência à vontade do Pai é a mesma, quer em sua conduta quer em sua missão, em sua vida ou em sua morte. O valor de conti­nuarmos a falar da obediência “dupla” de Cristo é que então distin­guimos entre o cumprimento das exigências da lei e o sofrimento da condenação da lei. Ambos os tipos de submissão eram essenciais à eficácia da cruz.

Entretanto, precisamos estar alertas aos perigos da linguagem legal e da inadequação de compararmos a lei moral de Deus às leis civis do país ou às leis físicas do Universo. É verdade que parte da glória de uma monarquia constitucional é que até mesmo o monarca não está acima da lei, mas sob ela, sendo necessário que obedeça às suas provisões e (se as quebrar) sofra suas penalidades. Dario provê um bom exemplo dessa situação. Entretanto, o decreto que ele promulgou foi tolo e apressado, uma vez que não continha uma cláusula acerca da consciência religiosa e, assim, levou ao castigo de um homem justo por uma ação justa. O rei jamais havia pretendido que seu decreto tornasse tal ação uma ofensa punível, Não podemos pensar que Deus se deixasse apanhar numa confusão técnica e legal desse tipo. Nem é prudente comparar as leis morais divinas às suas leis físicas e então declará-las igualmente inflexíveis. Por exemplo, “se a pessoa puser a mão no fogo ela se queimará, e se quebrar os Dez Mandamentos, será punida”. Há verdade na analogia, mas o conceito de penalidades mecânicas é enganoso. Pode ser verdade quanto às leis naturais, em­bora estritamente não sejam “leis” que comprometam as ações divinas, mas uma descrição da uniformidade normal de sua ação a qual o seres humanos observaram. O motivo real pelo qual a desobediência às leis morais de Deus traz condenação não é que Deus seja prisioneiro delas, mas que ele é o seu criador.

Como R. W. Dale disse, a conexão de Deus com a lei não “é uma relação de sujeição, mas de identidade. . . Em Deus a lei é viva; ela reina no seu trono, brande o seu cetro,.é coroada com a sua glória”.10 Pois a lei é a expressão do seu próprio ser moral, e o seu ser moral é sempre autocoerente. Nathaniel Dimock capta muito bem essa ver­dade nas seguintes palavras;

Não pode haver nada. . . nas exigências da lei, na sua severidade, e na sua condenação, na sua morte, e na sua maldição, que não seja um reflexo (parcial) das perfeições de Deus. Tudo o que for devido à lei é devido a ela por ser a lei de Deus, e, portanto, é devido ao próprio Deus.11

 

Satisfazendo à honra e à justiça de Deus

Se os Pais gregos primitivos representavam a cruz primariamente como uma “satisfação” ao diabo, no sentido de ser o preço do resgate que ele exigiu e que lhe foi pago, e os País latinos viam-na como uma satisfação da lei de Deus, Anselmo de Cantuária, no décimo primeiro século, deu-lhe um tratamento novo em seu Cur Deus Homo? fazendo uma exposição sistemática da cruz como uma satisfação da honra ofendida de Deus. O livro dele “marcou época em toda a história de nossa doutrina”, escreveu R. S. Franks, “pois pela primeira vez, de uma maneira completa e coerente, aplica à elucidação do assunto as concepções da satisfação e do mérito”.12 James Denney foi além e chamou-o de “o livro mais verdadeiro e mais excelente sobre a ex­piação que jamais foi escrito.”13

Anselmo, um italiano piedoso, primeiro viveu na Normandia, e depois, em 1093, após a conquista normanda foi nomeado arcebispo de Cantuária. Ele tem sido descrito como o primeiro representante do “eruditismo” medieval, uma tentativa de reconciliar a filosofia com a teologia, a lógica aristotélíca com a revelação bíblica. Embora ele tivesse incluído em seus escritos grande número de citações bíblicas, e tivesse feito referências à Sagrada Escritura como um “firme fun­damento”, seu interesse maior era ser “agradável à razão”. Nas pa­lavras de Boso, seu interlocutor imaginário: “o caminho pelo qual me conduzes é tão fechado pelo raciocínio em ambos os lados que parece que eu não consigo virar-me nem para a direita nem para a esquerda”. Em Cur Deus Homo?, o maior tratado de Anselmo sobre o relacio­namento da encarnação com a expiação, ele concorda em que o diabo precisava ser derrotado, mas rejeita as teorias patrísticas de resgate pelo motivo de que “Deus nada devia ao diabo a não ser castigo”. Deveras, o homem devia algo a Deus, e essa é a dívida que necessitava ser paga. Pois Anselmo define o pecado como “não dar a Deus o que lhe é devido”, a saber, a submissão de toda a nossa vontade a ele. Pecar, portanto, é “tomar de Deus o que é dele”, o que significa roubar dele e, assim, desonrá-lo. Se alguém imagina que Deus pode simplesmente perdoar-nos do mesmo modo que devemos perdoar uns aos outros, ainda não considerou a seriedade do pecado. Sendo uma desobediência inescusável da vontade conhecida de Deus, o pecado o desonra e o insulta, e “nada é menos tolerável. . . do que tomar a criatura do Criador a honra que lhe é devida, e não devolver o que retira”. Deus não pode tolerar tal coisa. “Não é correto Deus passar por alto os pecados assim não punidos”. É mais do que ina­propriado, é impossível. “Não condiz com Deus fazer qualquer coisa injusta ou irregularmente, não está dentro do alcance de sua liberdade ou bondade ou vontade deixar sem punição o pecador que não de­volve a Deus o que tomou”. “Deus a nada tem como mais justo do que a honra de sua própria dignidade”.

Portanto, o que se pode fazer? Se desejamos ser perdoados, de­vemos pagar o que devemos. Contudo, somos incapazes de fazê-lo, por nós mesmos ou por outras pessoas. Nossa obediência presente e boas obras não podem satisfazer a nossos pecados, pois elas são requeridas de nós de qualquer modo. De forma que não podemos salvar a nós mesmos. Nem pode qualquer outro ser humano salvar-nos, visto que “um pecador não pode justificar outro pecador”. Daí o dilema com o qual termina o Livro I: “O homem pecador deve a Deus, por causa do pecado, o que não pode pagar, e a menos que pague não pode ser salvo”.

No início do Livro II, revela-se a única saída do dilema humano: “não há ninguém. . . que pode trazer satisfação a não ser o próprio Deus. . . Mas ninguém deve fazê-la a não ser o homem; de outra forma o homem não oferece satisfação”. Portanto, “é necessário que alguém que seja Deus-homem a faça”. Um ser que é Deus e não homem, ou homem e não Deus, ou uma mistura de ambos e, portanto, nem homem nem Deus, não se qualificaria. “É preciso que a mesma Pessoa que fará a satisfação seja perfeitamente Deus e perfeitamente homem, uma vez que ninguém pode fazê-la a não ser que seja perfeitamente homem”. Essa afirmativa leva Anselmo a apresentar a Cristo. Ele foi (e é) uma Pessoa singular, visto que nele “Deus o Verbo e o homem se encontraram”. Ele também realizou uma obra singular, pois en­tregou-se à morte — não como uma dívida {visto que era sem pecado e, portanto, sem nenhuma obrigação de morrer), mas espontanea­mente pela honra de Deus. Era também razoável que o homem, “que, ao pecar, furtou-se de Deus tão completamente quanto pôde, devia, ao dar a satisfação, se entregar a Deus tão completamente quanto pudesse”, a saber, mediante a oferta voluntária de si mesmo para a morte. Por mais sério que fosse o pecado humano, contudo, a vida do Deus-homem era tão boa, tão exaltada e tão preciosa que o seu oferecimento na morte “pesa mais do que o número e a grandeza de todos os pecados”, e a reparação devida foi feita à honra ofendida de Deus.

Os maiores méritos da exposição de Anselmo são que ele percebeu claramente a extrema gravidade do pecado (como uma rebelião vo­luntariosa contra Deus, na qual a criatura afronta a majestade do seu Criador), a santidade imutável de Deus (como incapaz de tolerar qual­quer violação da sua honra), e as perfeições singulares de Cristo (como o Deus-homem que voluntariamente se entregou à morte por nós). Em alguns lugares, contudo, seu raciocínio escolástico levou-o além dos limites da revelação bíblica, como quando ele especulou se o pagamento de Cristo foi exatamente o que os pecadores deviam ou mais, e se o número dos seres humanos redimidos excederia o número dos anjos caídos. Além disso, toda a sua apresentação reflete a cultura feudal da época, na qual a sociedade era rigidamente estratificada, cada pessoa permanecia na dignidade que lhe fora conferida, a con­duta “apropriada” ou “digna” dos inferiores aos superiores (e es­pecialmente ao rei) era determinada, quebras desse código eram punidas, e todas as dívidas deviam ser honrosamente saldadas.

Todavia, quando Deus é retratado em termos reminiscentes de um senhor feudal que exige honra, e castiga a desonra, pode-se questionar se o quadro expressa corretamente a “honra” que, de fato, é devida a Deus somente. Certamente devemos permanecer insatisfeitos sem­pre que a expiação for apresentada como uma satisfação necessária à “lei” ou à “honra” de Deus, e se disserem que essas coisas são con­cretas, de algum modo tendo existência à parte dele.

Foi durante o século doze que se esclareceram três interpretações distintas da morte de Cristo. Anselmo (falecido em 1109), como já vimos, enfatizava a satisfação objetiva à honra de Deus, a qual havia sido paga pelo Deus-homem Jesus, ao passo que Pedro Abelardo de Paris, um contemporâneo jovem de Anselmo {falecido em 1142), acen­tuava a influência moral subjetiva que a cruz exerce sobre os crentes (examinaremos o ensino de Abelardo com mais detalhes no capítulo oito). Nesse ínterim, Bernardo de Clairvaux (falecido em 1153), teó­logo místico, continuava a ensinar que o diabo havia recebido o preço do resgate. Porém, foi a perspectiva de Anselmo que prevaleceu, pois os estudiosos da Escritura eram incapazes de eliminar dela o conceito de satisfação. De modo que os “escolásticos” (assim chamados porque ensinavam em “escolas” européias medievais recém-fundadas, isto é, universidades) desenvolveram ainda mais a posição de Anselmo — tanto os “tomistas”, que eram dominicanos, cujo nome vem de Tomás de Aquino (falecido em 1274), como os “escotistas”, que eram franciscanos, e cujo nome vem de Duns Scotus (falecido em 1308). Embora esses dois grupos de “mestres” diferissem quanto a detalhes, ambos ensinavam que a cruz de Cristo havia satisfeito as exigências

da justiça divina.

Com a Reforma, e a ênfase dos reformadores sobre a justificação, é compreensível que acentuassem a justiça de Deus e a impossibili­dade de um modo de salvação que não satisfizesse a essa justiça. Pois como escreveu Calvino nos Institutos, “há um desacordo perpétuo e irreconciliável entre justiça e injustiça”. Era necessário, portanto, que Cristo “sofresse a severidade da vingança de Deus, pacificasse a sua ira e satisfizesse ao seu juízo”.14 Thomas Cranmer, em sua “Homília da Salvação”, explicou que essas três coisas tinham de entrar juntas em nossa justificação: da parte de Deus, “sua grande misericórdia e graça”; da parte de Cristo, “a satisfação da justiça de Deus”, e da parte do homem, “fé verdadeira e viva”. Ele concluiu a primeira seção da homilia, dizendo: “Agradou ao nosso pai celestial, por sua mise­ricórdia infinita, sem nosso merecimento, preparar para nós as jóias mais preciosas do corpo e sangue de Cristo, pelas quais nosso resgate pudesse ser totalmente pago, a lei cumprida e a sua justiça comple­tamente satisfeita”.15

Podemos encontrar esse mesmo ensino nas obras de Lutero. Após a sua morte, contudo, os “escolásticos” protestantes sistematizaram a doutrina da morte de Cristo numa satisfação dupla, a saber, a da lei e a da justiça de Deus. A lei de Deus foi satisfeita pela obediência perfeita de Cristo durante a vida, e a justiça de Deus por meio do seu perfeito sacrifício pelo pecado, levando a sua penalidade na morte. Essa formulação, contudo, é por demais conveniente. Visto que a lei de Deus é uma expressão da sua justiça, as duas não podem ser separadas com precisão.

Então, era o interesse de Deus satisfazer à “ordem moral”? Esse conceito, como o da “lei”, é uma expressão da justiça ou do caráter moral de Deus. É, talvez, ao mesmo tempo, mais geral e mais amplo do que a “lei”, uma vez que abrange não somente padrões morais mas também um sistema de sanções a ele inerente. Descansa sobre a crença de que o Deus santo que governa o mundo, governa-o mo­ralmente. Ele estabeleceu uma ordem na qual o bem deve ser apro­vado e recompensado, ao passo que o mal deve ser condenado e punido. A aprovação do mal ou a condenação do bem subverteria essa ordem moral. Num mundo desses o perdão de pecados que não dependesse de princípios seria igualmente subversivo.

Podemos ver, em Hugo Grotius (falecido em 1645), os princípios desse conceito concernente à morte de Cristo. Grotius foi um advo­gado e estadista holandês que deplorava as controvérsias e as divisões entre os cristãos, e sonhava com um Cristianismo unido e reformado. Sua compreensão da expiação foi mais um meio-termo entre Anselmo e Abelardo. Às vezes ele ensinava umavisão quase abelardiana da influência subjetiva da cruz, que leva os pecadores a arrepender-se e, assim, capacita Deus a perdoá-los. Em geral, contudo, ele preser­vava a objetividade da cruz, e a via como uma satisfação da justiça de Deus. Além do mais, ele tinha o interesse do jurista pela morali­dade pública, tanto na prevenção do crime como na manutenção da lei. Ele não via a Deus como a parte interessada ofendida, nem como credor, nem mesmo como juiz, mas como o Governador Moral e Supremo do mundo. Assim, a justiça pública para ele era mais im­portante do que a justiça eqüitativa, e, cria ele, era esta que tinha sido satisfeita na cruz. É certo que Cristo morreu por nossos pecados em nosso lugar. Mas que parte ou ofício ocupou Deus nessa morte? per­guntava ele. “O direito de infligir castigo não pertence à parte ofen­dida como ofendida” antes, “ao governador como governador”.16 Novamente, “infligir castigo. . . é prerrogativa somente do gover­nador como tal. . . por exemplo, de um pai numa família, de um rei num estado, de Deus no Universo”. De modo que Grotius desen­volveu sua interpretação “reitoral” ou “governamental” da cruz. Ele ensinou que Deus a ordenou “pela ordem das coisas e pela autoridade de sua própria lei”. Ele se preocupou com a vindicação pública da justiça divina. “Deus não estava disposto a tolerar tantos pecados, e tão grandes pecados, sem um exemplo distintivo”, isto é, de seu sério desprazer para com o pecado. “Deus tem. . . razões muito pesadas para punir o pecado”, mas uma das principais entre elas, na mente de Grotius, era a resolução de manter a lei estabelecida da ordem, de modo que pudéssemos “perceber a magnitude e a multidão dos pe­cados”.

Diversos teólogos do século vinte têm tomado a visão de Deus como “o governador moral do mundo” e a têm levado além no que diz respeito à expiação. P. T. Forsyth, por exemplo, escreveu acerca dessa “ordem cósmica de santidade”, e acrescentou: “A ordem moral de Deus exige expiação onde quer que idéias morais sejam tomadas com seriedade final, e a consciência do homem faz eco a essa exigência”.17

Outro exemplo é B. B. Warfield, que chamou a atenção para o sentimento universal de culpa entre os seres humanos. É uma “au-tocondenação moral profunda, que está presente como fator primário em toda experiência verdadeiramente religiosa. Clama por satisfação.

Nenhuma dedução moral pode persuadi-la de que o perdão de pe­cados é um elemento necessário na ordem moral do mundo. Ela sabe, pelo contrário, que o perdão indiscriminado de pecado seria preci­samente a subversão da ordem moral do mundo. . . Clama por ex­piação”.18

Todavia, foi Emil Brunner que, no seu famoso livro O Mediador, fez a afirmativa mais notável da inviolabilidade da ordem moral. Pecado é mais que um “ataque à honra de Deus”, escreveu ele; é um assalto a ordem moral do mundo, a qual é uma expressão da vontade moral de Deus.

A lei do seu Ser divino, sobre a qual se baseiam toda a lei e a ordem no mundo. . . o caráter lógico e confiável de tudo o que acontece, a validez de todos os padrões, de toda a ordem intelectual, legal e moral, da própria lei em seu significado mais profundo, exige a reação divina, o inte­resse divino acerca do pecado, a resistência divina para com essa rebelião e essa quebra da ordem. . . Se isso não fosse verdade, então não haveria seriedade alguma no mundo; não haveria significado em nada, nenhuma ordem, nenhuma estabilidade; a ordem do mundo cairia em ruínas; o caos e a desolação reinariam supremos. Toda a ordem do mundo depende da inviolabilidade da sua (de Deus) honra, sobre a certeza de que os que se rebelam contra ele serão punidos.

Mais tarde Brunner fez uma analogia entre a lei natural e a moral, afirmando que não se pode infringir nenhuma delas sem impunidade. O perdão sem a expiação seria uma contravenção da lógica, da lei e da ordem mais séria e vasta “do que a suspensão das leis naturais”. Como, pois, é possível o perdão, se “o castigo é a expressão da lei e ordem divinas, da inviolabilidade da ordem divina do mundo”? Visto que a lei “é a expressão da vontade do Doador da lei, do Deus pessoal”, então, se for quebrada, não pode curar-se a si mesma, nem o faz. O pecado acarretou uma “quebra na ordem do mundo”, uma desordem tão profunda que é necessária uma reparação ou restituição, isto é, a “expiação”.

 

Deus satisfazendo-se a si mesmo

Aqui, pois, estão cinco modos pelos quais os teólogos têm expres­sado seu sentido do que é necessário antes que Deus possa perdoar os pecadores. Um fala da subversão do diabo através da “satisfação” de suas exigências, outros da “satisfação” da lei, da honra ou da justiça, e o último da “satisfação da ordem moral do mundo”. Em graus diversos todas essas formulações são verdadeiras. A limitação que partilham é que, a menos que sejam proferidas com muito cui­dado, representam Deus como sendo subordinado a algo fora e acima de si mesmo, algo esse que controla as ações divinas, ao qual ele está sujeito e do qual não se pode livrar. “Satisfação” é uma palavra apro­priada, desde que compreendamos que é o próprio Deus, em seu ser interior que necessita ser satisfeito, e não algo externo a si mesmo. A menção à lei, honra, justiça e ordem moral só é verdadeira se todas forem tomadas como expressões do próprio caráter de Deus. A ex­piação é uma “necessidade” porque “emerge de dentro do próprio Deus”.19

É certo que a “auto-satisfação” nos seres humanos decaídos é um fenômeno especialmente desagradável, quer se refira à satisfação de nossos instintos e paixões, quer à nossa complacência. Visto que so­mos manchados e distorcidos pelo egoísmo, a expressão: “devo sa­tisfazer a mim mesmo” exprime falta de domínio próprio, ao passo que dizer: “Estou satisfeito comigo mesmo” demonstra falta de hu­mildade. Mas não há nenhuma ausência de domínio próprio ou hu­mildade em Deus, já que ele é perfeito em todos os seus pensamentos e desejos. Dizer que ele deve “satisfazer a si mesmo” significa que ele deve ser ele mesmo e agir segundo a perfeição de sua natureza ou “nome”. A necessidade de “satisfação” para Deus, portanto, não se encontra em nada fora de si, mas dentro de si mesmo, em seu próprio caráter imutável. É uma necessidade inerente ou intrínseca. A lei à qual ele deve se conformar, a qual ele deve satisfazer, é a de seu próprio ser. No sentido negativo, ele “não pode negar-se a si mesmo” (2 Timóteo 2:13); ele não pode contradizer-se a si mesmo; ele “não pode mentir” (Tito 1:2), pelo simples motivo de que “é impossível que Deus minta” (Hebreus 6:18); ele jamais é arbitrário, imprevisível ou caprichoso; ele diz: “jamais. . . desmentirei a minha fidelidade” (Salmo 89:33). No sentido positivo, “Deus é fidelidade, e não há nele injustiça: é justo e reto” (Deuteronômio 32:4). Isto é, é verdadeiro a si mesmo; é sempre e invariavelmente ele mesmo.

A Escritura tem vários modos de chamar a atenção para a autocoe­rência divina, e em especial de acentuar que quando Deus é obrigado a julgar os pecadores, ele o faz porque deve, se deseja permanecer verdadeiro a si mesmo.

O primeiro exemplo é a linguagem da provocação. Yavé é descrito (de fato, descreve-se a si mesmo) como “provocado” à ira ou ciúme ou a ambos por causa da idolatria de Israel. Por exemplo, “com deuses estranhos o provocaram a zelos, com abominações o irritaram”.20 Os profetas exílicos, como Jeremias e Ezequiel, constantemente empre­gavam esse vocabulário.21 Não queriam dizer que Yavé estivesse irritado ou exasperado, ou que o procedimento de Israel tivesse sido tão “provocante” que desfizera a paciência divina. Não, a linguagem da provocação exprime a reação inevitável da natureza perfeita de Deus ao mal. Indica que há dentro de Deus uma intolerância santa para com a idolatria, a imoralidade e a injustiça. Onde quer que essas ocorrerem, agem como estímulos ao desencadeamento de sua res­posta de ira ou indignação. Ele jamais é provocado sem motivo. O mal, e somente o mal o provoca, e deve ser assim necessariamente, visto que Deus deve ser Deus (e proceder como Deus). Se o mal não o provocasse à ira ele perderia nosso respeito, pois já não seria Deus.

Segundo, há a linguagem do ardor. Aqui podemos mencionar os verbos que descrevem a ira de Deus como fogo. É verdade que tam­bém se diz que a ira dos seres humanos se acende.22 Mas esse vo­cabulário no Antigo Testamento é aplicado mais freqüentemente a Yavé, cuja ira se acende sempre que vê seu povo desobedecendo à sua lei e quebrando a sua aliança.23 De fato, é precisamente quando é “provocado” à ira que se diz que ele se queima com ela,24 ou que se diz que sua ira explode e consome como o fogo.25 Em conseqüência disso, lemos do fogo da sua ira ou do fogo do seu ciúme; deveras, o próprio Deus os une, fazendo referência ao “fogo do meu zelo”.26 Como acontece com a provocação de Yavé à ira, também com o fogo da sua ira subentende-se certa inevitabilidade. No calor seco de um verão na Palestina o fogo acende-se facilmente. O mesmo acontecia com a ira de Yavé. Contudo, jamais era ativada pelo capricho, mas sempre em resposta ao mal. Nem sua ira jamais era descontrolada. Pelo contrário, nos primeiros anos da vida nacional de Israel ele “mui­tas vezes desvia a sua ira, e não dá largas a toda a sua indignação”.27 Porém, quando não mais pôde suportar a obstinada rebeldia do seu povo, disse: “Não tornarei atrás, não pouparei nem me arrependerei; segundo os teus caminhos e segundo os teus feitos serás julgada, diz o Senhor Deus”.28

Se era fácil acender um fogo durante a estação seca na Palestina, era igualmente difícil apagá-lo. O mesmo acontecia com a ira divina. Uma vez que fosse justamente despertada, ele não desistia “do furor da sua grande ira, ira com que ardia contra Judá”. Uma vez acendida, ela não era facilmente “apagada”.29 Pelo contrário, quando a ira de Yavé “ardia” contra o povo, ela os “consumia”. Isto é, como o fogo leva à destruição, da mesma forma a ira de Yavé levava ao juízo. Pois Yavé é um fogo consumidor.30 O fogo da sua ira era “apagado” so­mente quando o juízo estava completo,31 ou quando ocorria uma regeneração radical, resultando em justiça social.32

A imagem do fogo endossa o ensino do vocabulário da provocação. Algo no ser essencial moral de Deus é “provocado” pelo mal, é por ele “acendido”, e a seguir “arde” até que o mal seja “consumido”. Terceiro, há a linguagem da própria satisfação. Um grupo de palavras parece afirmar a verdade de que Deus deve ser ele mesmo, que o que está dentro dele deve sair, e que as exigências de sua própria natureza e caráter devem ser preenchidas mediante ação apropriada da sua parte. A palavra principal é kalá, que é empregada especialmente por Ezequiel em relação à ira de Deus. Significa “ser completo, terminado, realizado, gasto”. Ocorre em vários contextos no Antigo Testamento, quase sempre com a indicação do “fim” de alguma coisa, ou porque foi destruída ou porque foi terminada de algum outro modo. O tempo, o trabalho e a vida, todos têm fim. As lágrimas se acabam por meio do choro, a água é usada, e a grama seca na estação do estio, e nossa força física se desgasta. De modo que, por meio de Ezequiel, Yavé adverte a Judá de que está prestes a “realizar”, “satisfazer” ou “gas­tar” sua ira “sobre” ou “contra” eles.33 Recusaram-se a dar-lhe ou­vidos e persistiram em sua idolatria. De modo que agora, finalmente “vem o tempo; é chegado o dia. . . em breve derramarei o meu furor sobre ti, cumprirei a minha ira contra ti” (Ezequiel 7:7-8).

É importante que o “derramar” e o “cumprir” vão juntos, pois o que é derramado não pode ser de novo ajuntado, e o que está cum­prido está terminado. As mesmas imagens são acopladas em Lamen­tações 4:11: “Deu o Senhor cumprimento à sua indignação, derramou o ardor da sua ira”. Deveras, a ira de Yavé só “cessa” quando é “cumprida”. Esses verbos implicam o mesmo conceito de necessidade interior. O que existe dentro de Yavé deve ser expresso; e o que é expresso deve ser completamente “cumprido” ou “satisfeito”.

Resumindo, Deus é “provocado” à ira zelosa por seu povo em virtude dos pecados deles. Uma vez acesa, a sua ira “arde” e não pode ser facilmente apagada. Ele a “solta”, “derrama”, e “gasta”. Esse vocabulário tríplice vividamente retrata o juízo de Deus como procedendo de dentro de si mesmo, de seu caráter santo, totalmente consoante com ele, e, portanto, inevitável.

Até aqui, contudo, o quadro tem sido unilateral. Por causa da his­tória da apostasia de Israel, os profetas concentraram-se na ira de Yavé e seu conseqüente juízo. Mas a razão pela qual essa ameaça de destruição nacional é tão triste é que foi proferida contra o pano de fundo do amor de Deus por Israel, sua escolha e sua aliança com eles. Esse relacionamento especial com Israel, o qual Deus iniciou e sus­tentou, e o qual prometeu renovar, emergira também do seu caráter. Ele tinha agido por amor do seu nome. Ele não havia dado o seu amor a Israel nem os tinha escolhido porque fossem mais numerosos do que outros povos, pois eram o menor deles. Não, ele havia dado o seu amor a eles somente porque os amava (Deuteronômio 7:7, 8). Não se podia dar explicação alguma de seu amor pelo povo, senão o amor divino.

De modo que a Escritura acentua a autocoerência de Deus de outra maneira, a saber, usando a linguagem do Nome. Deus sempre age “segundo o seu nome”. É certo que esse não é o único critério de sua atividade. Ele também trata conosco “segundo nossas obras”. Con­tudo, de modo nenhum de maneira invariável. De fato, se o fizesse, seríamos destruídos. De forma que ele “não nos trata segundo os nossos pecados, nem nos retribui consoante as nossas iniqüidades”.34 Pois ele é um Deus “compassivo, clemente e Iongânimo, e grande em misericórdia e fidelidade” (Êxodo 34:6). Embora nem sempre nos trate “segundo nossas obras”, entretanto, ele sempre o faz “segundo o seu nome”, isto é, de maneira coerente com sua natureza revelada.35 Em Ezequiel 20:44 o contraste é deliberado: “Sabereis que eu sou o Senhor, quando eu proceder para convosco por amor do meu nome, não segundo os vossos maus caminhos, nem segundo os vossos feitos corruptos, ó casa de Israel, diz o Senhor Deus”.

Jeremias 14 exprime com inteireza enfática o reconhecimento de que Yavé é e sempre será fiel a seu nome, isto, a si mesmo. A situação era de seca devastadora: as cisternas estavam vazias, o chão rachado, os agricultores pasmados e os animais desorientados (vv. 1-6). Em seu extremo de aflição, Israel clamou a Deus: “Posto que as nossas maldades testificam contra nós, ó Senhor, age por amor do teu nome” (v. 7). Em outras palavras, “embora não possamos apelar a ti para que ajas na base no que nós somos, podemos e o fazemos na base de quem tu és”. Israel se lembrou de que era o povo escolhido de Deus, e suplicou que ele agisse de modo condizente com sua graciosa aliança e constante caráter, pois, acrescentaram: “somos chamados pelo teu nome” (vv. 8,9). Em contraste com os pseudo-profetas, que pregaram uma mensagem desequilibrada de paz sem juízo (vv. 13-16), Jeremias profetizava “espada, fome e peste” (v. 12). Mas também olhava além do juízo e via a restauração. Convicto de que Yavé agiria, disse-lhe: “por amor do teu nome” (v. 21).

Ezequiel 36 desenvolve um pouco mais o mesmo tema. Aqui Yavé prometeu a seu povo que depois do juízo viria a restauração, mas apresentou suas razões com grande franqueza: “Não é por amor de vós que eu faço isto, ó casa de Israel, mas pelo meu santo nome” (v. 22). Eles o tinham profanado, fazendo que fosse desprezado e até mesmo blasfemado pelas nações. Mas Yavé teria pena do seu grande nome e uma vez mais demonstraria a sua santidade, sua singularidade perante o mundo. Então as nações saberiam que ele era o Senhor (vv. 21, 23). Quando Deus assim age, “por amor do seu nome”, não apenas o protege contra uma representação errada; está decidido a ser-lhe fiel. O interesse do Senhor por sua reputação é menor do que o por sua coerência.

A luz de todo esse material bíblico acerca da autocoerência divina, podemos compreender por que é impossível que Deus faça o que Cristo nos ordenou fazer. Ele mandou que negássemos a nós mesmos, mas Deus não pode negar-se a si mesmo.36 Por quê? Por que Deus não faz, na verdade não pode fazer o que nos ordena? É porque Deus é Deus e não homem, muito menos homem caído. Temos de negar ou rejeitar tudo o que dentro de nós for falso à nossa verdadeira humanidade. Mas nada há em Deus que seja incompatível com sua divindade verdadeira, e, portanto, nada para negar. É com a finali­dade de sermos nossos verdadeiros seres que temos de negar a nós mesmos; é porque Deus jamais é outro senão o seu verdadeiro ser que ele não pode negar nem negará a si mesmo. Ele pode esvaziar-se da glória a que tem direito e humilhar-se ao ponto de se tornar servo. Na verdade, foi precisamente isso o que ele fez em Cristo (Filipenses 2:7, 8). Mas ele não pode repudiar nenhuma parte de si mesmo, porque é perfeito. Ele não pode contradizer-se. Essa é a sua integridade. Quanto a nós, estamos constantemente cônscios de nos­sas incoerências humanas, as quais geralmente dão origem a comen­tários. “Essa não é uma característica sua”, dizemos, ou “você não é você mesmo hoje”, ou “esperava algo melhor de você”. Mas já lhe passou pela imaginação dizer tais coisas a Deus ou a respeito dele? Ele é sempre ele mesmo e jamais incoerente. Se ele se comportasse de um modo “não característico”, de um modo não condizente com o seu caráter, ele cessaria de ser Deus, e o mundo seria lançado em confusão moral. Não, Deus é Deus; jamais se desvia um nada de ser completamente o que ele é.

 

O santo amor de Deus

Que tem isso a ver com a expiação? Apenas que o modo pelo qual Deus escolhe perdoar os pecadores e reconciliá-los consigo mesmo deve, acima de tudo, ser totalmente coerente com seu próprio caráter. Não é somente que ele deve subverter e desarmar o diabo a fim de resgatar os seus cativos. Nem é somente que ele deve satisfazer à sua lei, sua honra, sua justiça ou a ordem moral: é que deve satisfazer a si mesmo. Essas outras formulações corretamente insistem em que pelo menos uma expressão divina deve ser satisfeita, sua lei ou honra ou justiça moral ou ordem; o mérito dessa formulação que vai mais além é que acentua a satisfação do próprio Deus em todos os aspectos do seu ser, incluindo-se sua justiça e seu amor.

Quando, porém, fazemos essa distinção entre os atributos de Deus, e colocamos um contra o outro, e até mesmo nos referimos a um “problema” ou “dilema” divino por causa desse conflito, não esta­remos em perigo de ir além da Escritura? Tinha P. T. Forsyth razão em escrever que “nada há na Bíblia acerca da luta dos atributos”?37 Acho que não. É certo que falar acerca de “luta” ou “conflito” em Deus é usar uma linguagem muito antropomórfica. A Bíblia, porém, não teme os antropomorfismos. Todos os pais conhecem o grande preço do amor, e o que significa ser “despedaçados” por emoções conflitantes, especialmente quando surge a necessidade de punir os filhos. Talvez o modelo humano de Deus mais audaz de todos na Escritura seja a dor da paternidade que lhe é atribuída no capítulo 11 de Oséias. Ele se refere a Israel como seu “filho” (v. 1), a quem ensinou a andar, tomando-o nos braços (v. 3) e inclinando-se para alimentá-lo (v. 4). Contudo, seu filho provou ser um desgarrado e não reco­nheceu seu terno amor de pai. Israel estava decidido a apartar-se dele em rebeldia (vv. 5-7). Portanto, merecia ser punido. Mas, pode o seu próprio pai forçar-se a puni-los? De modo que Yavé fala consigo mesmo:

Como te deixaria, ó Efraim? Como te entregaria, ó Israel? Como te faria como a Admá? Como fazer-te um Zeboim? Meu coração está comovido dentro de mim, as minhas compaixões à uma se acendem. Não executarei o furor da minha ira; não tornarei para destruir a Efraim, porque eu sou Deus e não homem, o Santo no meio de ti; não voltarei em ira (Oséias 11:8, 9).

Aqui certamente existe um conflito de emoções, uma luta de atri­butos, dentro de Deus. As quatro perguntas que iniciam com a palavra “como” dão testemunho de uma luta entre o que Yavé devia fazer por causa da sua justiça e o que não pode fazer por causa do seu amor. E qual é a mudança dentro dele senão uma tensão interior entre sua “compaixão” e o “furor” da sua ira?

A Bíblia contém muitas outras expressões que, de modos diferentes, expressam essa “dualidade” de Deus. Ele é “Deus compassivo, cle­mente e longânimo. . .ainda que não inocenta o culpado”, nele “en­contraram-se a graça e a verdade, a justiça e a paz se beijaram”; ele se anuncia como “Deus justo e Salvador”, além do qual não há outro; e em ira, lembra-se da misericórdia. João descreve o Verbo que se fez carne, o unigênito do Pai, como “cheio de graça e de verdade”; e Paulo, contemplando as lides de Deus com os judeus e com os gentios, convida-nos a considerar “a bondade e a severidade de Deus”. Quanto à cruz e à salvação, Paulo também escreve que Deus de­monstrou a sua justiça “para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus”, e nada descobre de anômalo acerca da justaposição de referências à “ira” e ao “amor” de Deus, enquanto João nos assegura que, se confessarmos os nossos pecados, Deus será “fiel e justo” para nos perdoar.38 São exemplos de duas verdades complementares acerca de Deus, como se a lembrar-nos de que de­vemos ter cuidado em falar de um aspecto do caráter de Deus sem mencionarmos a sua equivalência.

Emil Brunner, no livro O Mediador, não hesitou em falar da “na­tureza dual” de Deus como sendo “o mistério central da revelação cristã”. Pois “Deus não é simplesmente amor. A natureza de Deus não pode ser esgotada com uma única palavra”. Deveras, a oposição moderna à linguagem forense com relação à cruz é, principalmente, “devida ao fato de que a idéia da santidade divina foi tragada na do amor divino; isso significa que a idéia bíblica de Deus, na qual o elemento decisivo é essa natureza dupla de santidade e amor, está sendo substituída pela idéia moderna, unilateral, monística de Deus”. Contudo, “a dualidade de santidade e amor. . . de misericórdia e ira não pode ser dissolvida, mudada para um único conceito sintético, sem que ao mesmo tempo se destrua a seriedade do conhecimento bíblico de Deus, a realidade e o mistério da revelação e expiação. . . Aqui surge a ‘dialética’ de toda a teologia cristã genuína, cujo objetivo é simplesmente expressar em termos de pensamento a indissolúvel natureza dessa dualidade”. Assim, pois, a cruz de Cristo “é o evento no qual Deus simultaneamente torna conhecida sua santidade e seu amor, em um único evento, de um modo absoluto”. “A cruz é o único lugar em que o Deus amoroso, perdoador e misericordioso é revelado de tal modo que percebemos que a sua santidade e o seu amor são igualmente infinitos”. De fato, “o aspecto objetivo da expiação. . . pode ser resumido como segue: consiste na combinação da justiça inflexível, juntamente com as suas penalidades, e o amor transcen­dente”.

Ao mesmo tempo, jamais devemos pensar que essa dualidade do ser divino seja irreconciliável. Pois Deus não está dividido, por mais que se nos pareça que sim. Ele é “Deus de paz”, de tranqüilidade interior, não de agitação. É verdade que achamos difícil conter em nossa mente, simultaneamente, as imagens de Deus como Juiz que deve punir os malfeitores e como Amante que deve encontrar um modo de perdoá-los. Contudo, ele é ambos, ao mesmo tempo. Nas palavras de G. C. Berkouwer: “na cruz de Cristo a justiça e o amor de Deus são revelados simultaneamente”,39 enquanto Calvino, fazendo eco a Agostinho, foi um pouco mais audaz, Ele escreveu que Deus “de um modo divino e maravilhoso nos amou mesmo quando nos odiava”.40 Em verdade, as duas coisas são mais que simultâneas, são idênticas, ou pelo menos expressões alternativas da mesma realidade.

Pois “a ira de Deus é o amor de Deus”, escreveu Brunner numa sentença audaz, “na forma pela qual o homem que se desviou de Deus e se tornou contra ele a experimenta”.41

Um dos teólogos que tem lutado com essa tensão é P. T. Forsyth, que cunhou — ou pelo menos popularizou — a expressão: “o amor santo de Deus”.

O cristianismo se interessa pela santidade de Deus antes de tudo, a qual emerge para o homem como amor. . . Este ponto de partida da suprema santidade do amor de Deus, em vez de sua piedade, simpatia ou afeição, é a linha di­visória entre o evangelho e. . . o liberalismo teológico. . . Meu ponto de partida é que o primeiro cuidado de Cristo e sua revelação não foram simplesmente o amor perdoador de Deus, mas a santidade desse amor.

Novamente,

Se falássemos menos acerca do amor de Deus e mais sobre a sua santidade, mais acerca do seu juízo, deveríamos dizer muito mais quando então falássemos do seu amor.42

E novamente,

Sem um Deus santo a expiação não apresentaria problema algum. É a santidade do amor de Deus que torna necessária a cruz expiadora. . .43

Essa visão do santo amor de Deus nos livrará das suas caricaturas. Não devemos retratá-lo nem como um Deus indulgente que compro­mete sua santidade a fim de nos poupar, nem como um Deus duro e vingativo que suprime o seu amor a fim de nos destruir. Como, pois, pode Deus expressar sua santidade sem nos consumir, e o seu amor sem tolerar os nossos pecados? Como pode Deus satisfazer ao seu santo amor? Como pode ele nos salvar e satisfazer a si mesmo simultaneamente? Respondemos a esta altura que, a fim de satisfazer a si mesmo, ele sacrificou — deveras substituiu-a si mesmo por nós. O significado desse sacrifício e substituição é o assunto do próximo capítulo.

6
A Auto-Substituição de Deus

 

Focalizamos o problema do perdão na gravidade do pecado e na majestade de Deus, isto é, nas realidades de quem somos e de quem ele é. Como pode o santo amor de Deus confrontar-se com a pecaminosa falta de santidade do homem? O que aconteceria se hou­vesse uma colisão entre eles? O problema não está fora de Deus; está dentro de seu próprio ser. Visto que Deus jamais se contradiz, ele deve ser ele mesmo e deve “satisfazer-se” a si mesmo, agindo em coerência absoluta com a perfeição do seu caráter. “É o reconheci­mento desta necessidade divina, ou o fracasso em reconhecê-la”, es­creveu James Denney, “que em última instância divide os intérpretes do Cristianismo em evangélicos e não evangélicos, aqueles que são fiéis ao Novo Testamento e aqueles que não o podem digerir.”1

Além do mais, como já vimos, essa necessidade interior não sig­nifica que Deus deve ser fiel a apenas uma parte de si mesmo (quer à sua lei de honra, quer à lei da justiça), nem que deve exprimir um de seus atributos (quer o amor, quer a santidade) a expensas de outro; antes, que deve ser completa e invariavelmente ele mesmo na ple­nitude de seu ser moral. T. J. Crawford acentuou esse ponto: “É erro total. . . supor que Deus age em certa época de acordo com um de seus atributos, e em outra de acordo com outro. Ele age em confor­midade com todos eles em todos os tempos. . . Quanto à justiça divina e à misericórdia divina em particular, o fim de sua (de Cristo) obra não foi harmonizá-las, como se estivessem em oposição uma à outra, mas em conjunto manifestá-las e glorificá-las na redenção dos peca­dores. É um caso de ação combinada, e não contra-ação, da parte desses atributos, que foi demonstrada na cruz.”2

Como, pois, podia Deus expressar simultaneamente sua santidade no juízo e seu amor no perdão? Somente providenciando um subs­tituto divino pelo pecador, de modo que o substituto recebesse o juízo, e o pecador o perdão. É claro que nós, pecadores, ainda temos de sofrer algumas das conseqüências pessoais, psicológicas e sociais de nossos pecados, mas a conseqüência penal, a penalidade merecida da alienação de Deus foi levada por Outro em nosso lugar, de modo que não necessitássemos suportá-la. Não encontrei uma afirmação mais cuidadosa da natureza substitutiva da expiação do que a feita por Charles E. B. Cranfield em seu comentário sobre Romanos. Embora ela resuma a conclusão em cuja direção se encaminha este capítulo, pode ser útil citá-la perto do começo para que conheçamos o rumo que estamos tomando. A citação faz parte do comentário do Dr. Cran­field sobre Romanos 3:25. Escreve ele:

Deus, porque em sua misericórdia desejou perdoar aos homens pecadores, e, sendo verdadeiramente misericor­dioso, desejou perdoá-los justamente, isto é, sem acoitar o pecado, teve o propósito de dirigir contra seu próprio ser, na pessoa de seu Filho, o peso total dessa ira justa a qual eles mereciam.

As questões vitais que agora nos deve tomar a atenção são as se­guintes: quem é esse “substituto”? E como podemos entender e jus­tificar a noção de ter ele substituído a si mesmo por nós? A melhor maneira de tratarmos destas perguntas é através de um exame dos sacrifícios do Antigo Testamento, visto que eram a preparação pla­nejada por Deus para o sacrifício de Cristo.

 

O sacrifício no Antigo Testamento

“A interpretação da morte de Cristo como um sacrifício está im­plantada em todos os ensinos importantes do Novo Testamento.”3 Faz-se menção a ele em muitos lugares. Às vezes a referência é direta, como na afirmação de Paulo de que Cristo “se entregou a si mesmo por nós, como oferta (prosphora) e sacrifício (thysia) a Deus” (Efésios 5:2). Em outras passagens a alusão é menos direta, simplesmente que Cristo “se entregou a si mesmo” (e.g. Gálatas 1:4) ou “a si mesmo se ofereceu” (e.g. Hebreus 9:14) por nós, mas o contexto ainda é o do sistema sacrificial do Antigo Testamento. Em particular, a observação de que ele morreu “no tocante ao pecado” ou “pelos pecados” (e.g. Romanos 8:3, e 1 Pedro 3:18) toma emprestada a tradução grega de “oferta pelo pecado” (peri hamartias). Deveras, a carta aos Hebreus retrata o sacrifício de Jesus Cristo como tendo cumprido perfeitamente as “sombras” do Antigo Testamento. Pois ele se sacrificou a si mesmo (não a animais), de uma vez por todas (não repetidamente), e assim assegurou-nos não apenas a purificação cerimonial e a restauração à comunidade da aliança, mas também a purificação de nossa cons­ciência e a restauração à comunhão com o Deus vivo.

Entretanto, o que significavam os sacrifícios do Antigo Testamento? Possuíam eles significado substitutivo? Na resposta a essas perguntas não devemos cometer o erro de voltar-nos primeiro aos estudos an­tropológicos. É certo que sacerdotes, altares e sacrifícios parecem ter sido um fenômeno universal no mundo antigo, mas não temos o direito de supor a priori que os sacrifícios dos hebreus e os dos pagãos possuíam significado idêntico. Podem ter tipo uma origem comum na revelação de Deus a nossos ancestrais mais primitivos. Mas seria mais coerente com um reconhecimento do status especial da Escritura dizer que os israelitas (apesar de seus deslizes) preservaram a subs­tância do propósito original de Deus, ao passo que os sacrifícios pa­gãos eram corrupções degeneradas dele.

No Antigo Testamento os sacrifícios eram oferecidos em diversas e variadas circunstâncias. Por exemplo, eram associados à penitência e à celebração, à necessidade nacional, à renovação da aliança, à festividade familiar e à consagração pessoal. Essa diversidade adverte-nos contra a imposição sobre eles de uma significação simples ou única. Entretanto, parece realmente ter havido duas noções básicas e complementares do sacrifício na revelação divina no Antigo Testa­mento, sendo cada uma associada com ofertas particulares. A primeira expressava o sentido em que os seres humanos pertencem a Deus por direito, e a segunda seu sentido de alienação de Deus por causa do seu pecado e culpa. Características da primeira eram a oferta “pa­cífica” ou de “comunhão” freqüentemente associada com as ações de graça (Levítico 7:12), a oferta queimada (na qual tudo era consumido) e o ritual das três festas anuais da colheita (Êxodo 23:14-17). Carac­terísticas da segunda eram a oferta pelo pecado e a pela culpa, na qual se reconhecia claramente a necessidade de expiação. Seria in­correto fazer distinção entre esses dois tipos de sacrifícios como se representassem respectivamente a aproximação do homem a Deus (oferecendo dádivas, muito menos subornos com o fim de assegurar o seu favor) e a aproximação de Deus ao homem (oferecendo perdão e reconciliação). Pois ambos os tipos de sacrifício eram essencialmente reconhecimentos da graça de Deus e expressões de dependência dela. Seria melhor distingui-los, como o fez B. B. Warfield, vendo no pri­meiro o “homem concebido meramente como criatura” e no último “as necessidades do homem como pecador”. Ou, a fim de elaborar a mesma distinção, no primeiro o ser humano é “uma criatura que pede proteção”, e no segundo “um pecador que anseia pelo perdão”.4 Assim, pois, por um lado os sacrifícios revelam Deus como o Cria­dor, de quem depende a vida física do homem, e por outro como simultaneamente o Juiz que exige a expiação pelo pecado e o Salvador que a prove. Destes dois tipos de sacrifício reconhecia-se ainda que o último é o fundamento do primeiro, pois a reconciliação com nosso Juiz é necessária mesmo antes da adoração do nosso Criador. E, por­tanto, significativo que, por ocasião da purificação do templo realizada por Ezequias, a oferta pelo pecado “de todo o Israel” tenha sido feita antes da oferta queimada (2 Crônicas 29:20-24). Além disso, é possível que possamos discernir os dois tipos de oferta nos sacrifícios de Caim e Abel, embora ambos sejam denominados minha, uma oferta volun­tária. O motivo por que o de Caim foi rejeitado, somos informados, foi que ele não respondeu com fé, como Abel, à revelação de Deus (Hebreus 11:4). Em contraste com a vontade revelada de Deus, ou ele colocou a adoração antes da expiação ou, na sua apresentação dos frutos do solo, distorceu o reconhecimento das dádivas do Criador em oferta própria.

A noção de substituição é que uma pessoa toma o lugar de outra, especialmente a fim de levar sua dor e livrá-la dela. Tal ação é uni­versalmente vista como nobre. É bom poupar dor às pessoas; é du­plamente bom fazê-lo ao custo de levá-la sobre si mesma. Admiramos o altruísmo de Moisés em estar disposto a ter o nome apagado do livro de Yavé se tão-somente com esse gesto Israel fosse perdoado (Êxodo 32:32). Respeitamos também um desejo quase idêntico ex­pressado por Paulo (Romanos 9:1-4), e sua promessa de pagar as dívidas de Onésimo (Filemom 18-19). Da mesma forma, em nosso século, não podemos deixar de nos comover com o heroísmo de Ma-ximilian Kolbe, um franciscano polonês, no acampamento de con­centração de Auschwitz. Quando vários prisioneiros foram sele­cionados para execução, e um deles gritou que era casado e tinha filhos, “Kolbe deu um passo à frente e perguntou se podia tomar o lugar do condenado. As autoridades aceitaram a sua oferta, e ele foi abandonado numa cela subterrânea para morrer de fome”.5

De modo que não é de surpreender que esse princípio comumente compreendido da substituição tivesse sido aplicado pelo próprio Deus aos sacrifícios. Abraão “ofereceu em holocausto, em lugar de seu filho”, o carneiro que Deus havia providenciado (Gênesis 22:13). Moi­sés determinou que, no caso de um assassínio não solucionado, os anciãos da cidade deviam primeiro declarar sua própria inocência e a seguir oferecer uma novilha em lugar do assassino desconhecido (Deuteronômio 21:1-9). Miquéias evidentemente compreendia bem o princípio substitutivo, pois falou de como devia apresentar-se perante Yavé, e perguntou a si mesmo se devia levar ofertas queimadas, animais, ribeiros de azeite ou até mesmo “o meu primogênito pela minha transgressão? o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma?” O fato de ele ter dado a si mesmo uma resposta moral em vez de ritual, e especialmente o fato de ele ter rejeitado a horrorosa idéia de sacrificar seu próprio filho em lugar de si mesmo, não significa que ele tenha rejeitado o princípio substitutivo do Antigo Testamento, embutido no sistema sacrificial (Miquéias 6:6-8).

Esse elaborado sistema provia a subsistência das ofertas diárias, semanais, mensais, anuais e ocasionais. Incluía também cinco tipos principais de ofertas, que são apresentadas com detalhes nos pri­meiros capítulos de Levítico, a saber, a queimada, a de cereal, a de paz, a pelo pecado e a pela culpa. Visto que a oferta de cereal consistia em trigo e azeite, em vez de carne e sangue, era atípica e, portanto, feita em associação com uma das outras. As quatro restantes eram sacrifícios de sangue e, embora houvesse algumas diferenças entre elas (com relação a sua ocasião própria e ao uso preciso da carne e do sangue), todas partilhavam o mesmo ritual básico que requeria o adorador e o sacerdote. Era muito vivido. O adorador trazia a oferta, colocava a mão ou as mãos sobre a oferta e a matava. Então o sacerdote aplicava o sangue, queimava parte da carne, e dispunha para o con­sumo do que sobrava. Este era um importante simbolismo, não uma magia sem sentido. Ao colocar as mãos sobre o animal, o ofertante certamente se estava identificando com ele e “solenemente” desig­nando “a vítima como estando em seu lugar”.6 Alguns eruditos vão mais longe e vêem a imposição das mãos como “uma transferência simbólica dos pecados do adorador ao animal”,7 o que era explicita­mente verídico no caso do bode expiatório, de que trataremos mais adiante. Em qualquer dos casos, o animal substituto, tendo tomado o lugar do ofertante, era morto em reconhecimento de que a pena­lidade do pecado era a morte, seu sangue (simbolizando que a morte havia sido realizada) era aspergido, e a vida do ofertante era poupada.

A observação mais clara de que os sacrifícios de sangue do ritual do Antigo Testamento possuíam significado substitutivo, entretanto, e que por causa desse significado o derramamento e a aspersão do sangue eram indispensáveis à expiação, encontra-se nesta afirmativa, feita por Deus, ao explicar a proibição de comer o sangue:

Porque a vida da carne está no sangue. Eu vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer expiação pelas vossas almas: porquanto é o sangue que fará expiação em virtude da vida (Levítico 17:11).

Esse texto faz três importantes afirmações acerca do sangue. Pri­meira, o sangue é o símbolo da vida. A compreensão de que “sangue é vida” parece ser muito antiga. Volta pelo menos até a época de Noé, a quem Deus proibiu comer carne “com seu sangue” (Gênesis 9:4), e essa proibição mais tarde foi repetida na fórmula “o sangue é a vida” (Deuteronômio 12:23). A ênfase, contudo, não era sobre o sangue que corre nas veias, o símbolo da vida sendo vivida, mas sobre o sangue derramado, o símbolo da vida terminada, geralmente por meios violentos.

Segunda, o sangue faz expiação, e o motivo de seu significado expiador é dado na repetição da palavra “vida”. É somente porque “a vida da carne está no sangue” que “é o sangue que fará expiação em virtude da vida”. Uma vida é poupada; outra vida é sacrificada no seu lugar. O que torna a expiação “sobre o altar” é o derramamento do sangue substitutivo. T. J. Crawford expressou-o bem: “O texto, portanto, segundo sua importância clara e óbvia, ensina a natureza viçaria do ritual do sacrifício. Dava-se vida por vida, a vida da vítima pela vida do ofertante”, deveras, “a vida da vítima inocente pela vida do ofertante pecador”.8

Terceira, Deus deu o sangue com esse propósito expiador. “Eu vo-lo tenho dado”, diz ele, “sobre o altar para fazer expiação pelas vossas almas”. Assim, devemos pensar no sistema sacrificial como dado por Deus, e não feito pelo homem, e nos sacrifícios individuais não como um recurso humano para aplacar a Deus, mas como um meio de expiação providenciado pelo próprio Deus.

Essa perspectiva do Antigo Testamento ajuda-nos a compreender dois textos cruciais da carta aos Hebreus. O primeiro é que “sem derramamento de sangue não há remissão” (9:22), e o segundo que “é impossível que sangue de touros e de bodes remova pecados” (10:4). Não haver perdão sem sangue significa não haver expiação sem substituição. Tinha de haver vida por vida ou sangue por sangue. Mas os sacrifícios de sangue do Antigo Testamento não passavam de sombras; a substância era Cristo. Para que um substituto seja eficaz, deve ser um equivalente adequado. O sacrifício de animais não podia expiar os seres humanos porque “mais vale um homem do que uma ovelha” (Mateus 12:12). Somente o “precioso. . . sangue de Cristo” tinha valor suficiente (1 Pedro 1:19).

 

A Páscoa e o “tirar o pecado”

Voltamo-nos agora do princípio da substituição, como visto no que o Antigo Testamento diz acerca do sacrifício de sangue em geral, a dois exemplos particulares desse sacrifício, a saber, a Páscoa e o con­ceito do “tirar o pecado”.

Começar com a Páscoa é apropriado por duas razões. A primeira é que a Páscoa original marcou o princípio da vida nacional de Israel. “Este mês vos será o principal dos meses”, Deus lhes havia dito, “será o primeiro mês do ano” (Êxodo 12:2). Devia inaugurar o calendário anual deles porque nesse mês Deus os redimira do longo e opressivo cativeiro egípcio, e porque o êxodo os levara à renovação da aliança de Deus com eles no monte Sinai. Mas antes do êxodo e da aliança vinha a Páscoa. Deviam celebrar esse dia “como solenidade ao Senhor: nas vossas gerações o celebrareis por estatuto perpétuo” (12:14, 17).

A segunda razão para iniciar aqui é que o Novo Testamento cla­ramente identifica a morte de Cristo com o cumprimento da Páscoa, e a emergência de sua comunidade nova e redimida com o novo êxodo. Não é somente por ter João Batista apresentado a Jesus como “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” (João 1:29, 36),9 nem apenas pelo fato de que, segundo a cronologia do fim, Jesus estava pendurado na cruz no momento preciso em que o cordeiro da Páscoa era morto,10 nem também porque no livro do Apocalipse ele é adorado como o Cordeiro que foi morto e que, por meio do seu sangue, comprou os homens para Deus.11 É, de modo especial, pelo que Paulo categoricamente declara: “Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso celebramos a festa. . .” (1 Coríntios 5:7, 8).

O que, pois, aconteceu na primeira Páscoa? E o que isso nos diz acerca de Cristo, nosso cordeiro pascal?

A história da Páscoa (Êxodo 11—13) é uma auto-revelação do Deus de Israel em três papéis. Primeiro, Yavé revelou-se como Juiz. O cenário foi a ameaça da praga final. Moisés devia advertir a Faraó nos termos mais solenes de que à meia-noite o próprio Yavé passaria através do Egito e feriria todo primogênito. Não haveria discriminação entre os seres humanos e os animais, nem entre as diferentes classes sociais. Todo primogênito masculino morreria. Haveria apenas um meio de escape, determinado e provido pelo próprio Deus.

Segundo, Yavé revelou-se como o Redentor. No dia dez do mês cada casa israelita devia escolher um cordeiro (macho de um ano de idade, sem defeito), e no crepúsculo da tarde do dia quatorze matá-lo. Então deviam tomar do sangue do cordeiro, molhar nele um ramo de hissopo e aspergi-lo na verga e em ambas as ombreiras da porta da frente. Não deviam sair de casa toda aquela noite. Tendo derra­mado e aspergido o sangue, deviam refugiar-se sob ele. Pois Yavé, que já havia anunciado a intenção de “passar pelo” Egito em juízo, agora acrescentava sua promessa de “passar por cima” de cada casa marcada com o sangue, a fim de protegê-la da destruição por ele ameaçada.

Terceiro, Yavé revelou-se como o Deus da aliança de Israel. Ele os havia redimido a fim de torná-los seu próprio povo. De modo que quando ele os salvou de seu próprio juízo, deviam comemorar e celebrar a bondade divina. Na noite da páscoa deviam banquetear-se com o cordeiro assado, com ervas amargas e pão não levedado, e deviam fazê-lo com os lombos cingidos, as sandálias nos pés e o cajado na mão, prontos a qualquer momento para a sua salvação. Alguns aspectos da refeição falava-lhes da sua opressão (e.g. ervas amargas), e outros, da sua libertação (e.g. sua vestimenta). Então em cada ani­versário o festival devia durar sete dias, e deviam explicar aos seus filhos o que significava toda a cerimônia: “É o sacrifício da páscoa ao Senhor que passou por cima das casas dos filhos de Israel no Egito, quando feriu os egípcios e livrou as nossas casas.” Além da celebração da qual participaria toda a família, devia haver também um rito es­pecial para os filhos primogênitos. Eram eles que haviam sido pes­soalmente salvos da morte pela morte do cordeiro da páscoa. Assim redimidos, pertenciam de um modo especial a Yavé que os havia comprado com o sangue, e portanto deviam ser consagrados ao seu serviço.

A mensagem deve ter sido absolutamente clara aos israelitas; é igualmente clara a nós que vemos o cumprimento da páscoa no sa­crifício de Cristo. Primeiro, o Juiz e Salvador são a mesma pessoa. Foi o Deus que “passou através” do Egito a fim de julgar os primo­gênitos, que “passou por cima” das casas dos israelitas a fim de protegê-los. Jamais devemos caracterizar o Pai como Juiz e o Filho como Salvador. É o mesmo Deus que por intermédio de Cristo nos salva de si mesmo. Segundo, a salvação foi (e o é) por meio da subs­tituição. Os únicos primogênitos poupados foram aqueles em cujas famílias um cordeiro tinha morrido em seu lugar. Terceiro, o sangue do cordeiro, depois de derramado, devia ser aspergido. Devia haver uma apropriação individual da provisão divina. Deus tinha de “ver o sangue” antes de salvar a família. Quarto, cada família salva por Deus era, pois, comprada para Deus. A vida toda deles agora per­tencia a ele. A mesma coisa acontece com a nossa. E a consagração conduz à celebração. A vida dos redimidos é um banquete, ritual­mente expresso na Eucaristia, o festival cristão de ações de graça, como examinaremos com maiores detalhes no capítulo 10.

O segundo exemplo maior do princípio da substituição é a noção de “levar o pecado”. No Novo Testamento lemos a respeito de Cristo que ele mesmo carregou “em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados” (1 Pedro 2:24), e de igual forma que foi “oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos” (Hebreus 9:28). Mas o que significa “levar o pecado”? Deve ser a expressão compreendida em termos de levar a penalidade do pecado, ou pode ser interpretada de outras maneiras? E está a “substituição” necessariamente relacio­nada com o “levar o pecado”? Se assim for, que tipo de substituição tem-se em mente? Pode ela referir-se somente ao substituto inocente, provido por Deus e que toma o lugar do partido culpado e sofre a penalidade no seu lugar? Ou há tipos alternativos de substituição?

Nos últimos cem anos fizeram-se muitas tentativas engenhosas para reter-se o vocabulário da “substituição”, enquanto se rejeitava a “substituição penal” (“penal” vem de poena, penalidade ou castigo). A origem dessas tentativas pode ser traçada ao protesto de Abelardo contra Anselmo no século doze, e ainda mais à rejeição escarnecedora da parte de Socinus da doutrina dos reformadores, no século dezes­seis. Em seu livro De Jesu Christo Servatore (1578) Faustus Socinus negou não somente a divindade de Jesus mas também toda a idéia de “satisfação” na sua morte. A noção de que a culpa pode ser trans­ferida de uma pessoa para outra,12 dizia ele, era incompatível tanto com a razão quanto com a justiça. Não somente era impossível, mas também desnecessária. Pois Deus é perfeitamente capaz de perdoar os pecadores sem ela. Ele os conduz ao arrependimento, e assim, os torna perdoáveis.

A obra de John McLeod Campbell intitulada A Natureza da Expiação (1856) segue a mesma tradição geral. Cristo veio a fim de fazer a vontade de Deus, escreveu ele, e em particular levar os pecados dos homens. Entretanto, não no sentido tradicional, mas de duas outras maneiras. Primeiro, ao labutar com os homens em favor de Deus, os sofrimentos de Cristo não foram “sofrimentos penais suportados a fim de cumprir uma exigência da justiça divina”, mas “os sofrimentos do amor divino sofrendo por nossos pecados segundo sua própria natureza”.13 Segundo, ao lidar com Deus em favor dos homens, a “satisfação” devida à justiça divina tomou a forma de “uma confissão perfeita de nossos pecados”. Desse modo Cristo reconheceu a justiça da ira divina contra o pecado, “e nessa resposta perfeita ele a absorve”. Ele era de tal maneira um com Deus que foi “cheio do sentido da condenação justa de nosso pecado por parte do Pai”, e de tal modo a ponto de “responder com um perfeito Amém a essa condenação”. Desse modo o “levar o pecado” dissolveu-se em simpatia, a satis­fação” em pesar pelo pecado, e a “substituição” em penitência vicária, em vez de castigo vicário.

Dez anos mais tarde, publicou-se O Sacrifício Vicário, de Horace Bushnell. Ele, à semelhança de McLeod Campbell, rejeitou a substi­tuição “penal”. Contudo, a morte de Jesus foi “vicária” ou “substi­tutiva” no sentido em que ele levou a nossa dor em vez de nossa penalidade. Pois “o próprio amor é em essência um princípio vicário”, diz Busnell. Conseqüentemente, o amor de Deus entrou através da encenação e ministério público de Jesus (não apenas pela sua morte) em nossos pesares e sofrimentos, e os “levou” no sentido de ter-se identificado com eles e sentido um fardo por eles. Diz Bushnell: “Há uma cruz em Deus antes de o madeiro ser visto no Calvário.” Esse sacrifício amoroso de Deus em Cristo — expresso em seu nascimento, vida e morte — é “o poder de Deus para a salvação” por causa da sua influência inspiradora sobre nós. Agora Cristo pode “tirar-nos dos nossos pecados. . . e assim, de nossas penalidades”. É dessa forma que o Cordeiro de Deus tira os nossos pecados. “Expiação. . . é uma mudança operada em  nós, uma mudança pela qual somos reconciliados com Deus”. Mas a “expiação subjetiva” (isto é, a mu­dança em nós) vem primeiro, e somente então “Deus é objetivamente propiciado”.

R. C. Moberly desenvolveu idéias parecidas em seu livro Expiação e Personalidade (1901). Ele rejeitou todas as categorias forenses com relação à cruz, e em particular toda idéia de castigo retributivo. Ele ensinou que a penitência (operada em nós pelo Espírito do Crucifi­cado) primeiro nos torna “perdoáveis” e a seguir, santos. Pode-se dizer que Cristo tomou o nosso lugar somente em termos de peni­tência vicária, não de penalidade vicária.

A tentativa desses teólogos  de reter a linguagem da substituição e do levar o pecado, enquanto mudam o seu significado, deve ser con­siderada como um fracasso. Gera mais confusão do que clareza. Oculta aos incautos que há uma diferença fundamental entre “substituição penitente” (na qual o substituto oferece o que não poderíamos) e “substituição penal” (na qual ele leva o que não podíamos levar). Eis a definição que o Dr. J. I. Parker dá desta última. É a noção de

que Jesus Cristo nosso penhor, movido por um amor que estava decidido a fazer tudo o que fosse para nos salvar, suportou e esgotou o juízo divino destrutivo para o qual de outra forma estávamos inescapavelmente destinados, e assim ganhou para nós o perdão, a adoção e a glória. Afir­mar a substituição penal é dizer que os crentes estão em dívida para com Cristo especialmente por isto, e que é esta a fonte principal de toda a sua alegria, paz e louvor, tanto agora quanto na eternidade.14

A questão essencial, contudo, refere-se ao modo como os próprios autores bíblicos empregaram a linguagem do “levar o pecado”.

O uso que se faz dessa expressão no Antigo Testamento deixa claro que “levar o pecado” não significa nem simpatizar-se com os peca­dores, nem se identificar com a sua dor, nem expressar sua penitência, nem ser perseguido por causa da pecaminosidade humana (como outros têm argumentado), nem mesmo sofrer as conseqüências do pecado em termos pessoais ou sociais, mas especificamente suportar suas conseqüências penais, sofrer a sua penalidade. A expressão apa­rece com mais freqüência nos livros de Levítico e de Números e refere-se àquele que peca, quebrando as leis de Deus, que “levará a sua iniqüidade”. Isto é, será tido como responsável ou sofrerá pelos seus pecados. Às vezes o texto não dá lugar a dúvidas, especificando a penalidade: o ofensor deve ser “eliminado do seu povo” {isto é, ex­comungado) e até, por exemplo no caso de blasfêmia, ser morto.15

É nesse contexto de levar o pecado que se percebe a possibilidade de alguém mais sofrer a penalidade do erro do pecador. Por exemplo, Moisés disse aos israelitas que os seus filhos teriam de vagar pelo deserto, levando sobre si as “vossas iniqüidades” (Números 14:34); se um homem casado falhasse em anular um voto insensato ou um voto feito pela esposa, então (estava escrito) “responderá pela obri­gação dela” (Números 30:15), ou dizendo de modo mais simples: “levará a iniqüidade dela”; repito, depois da destruição de Jerusalém em 586 a.C, o restante que permaneceu nas ruínas disse: “Nossos pais pecaram, e já não existem; nós é que levamos os castigo das suas iniqüidades” (Lamentações 5:7).

Esses são exemplos de levar o pecado involuntário e vicário. Em todos os casos pessoas inocentes se encontraram sofrendo as conse­qüências da culpa de outros. Contudo, usava-se a mesma fraseologia quando se referia ao vicário ato de levar o pecado. Então introduziu-se a noção de substituição deliberada, e dizia-se que o próprio Deus provia o substituto, como na época em que instruiu Ezequiel a deitar-se, e em dramático simbolismo levar “sobre ti a iniqüidade da casa de Israel” (Ezequiel 4:4, 5). A oferta pelo pecado também era apre­sentada em termos de levar o pecado. A respeito dessa oferta, disse Moisés aos filhos de Arão: “o Senhor a deu a vós outros, para levardes a iniqüidade da congregação, para fazerdes expiação por eles diante do Senhor” (Levítico 10:17).

Mais claro ainda era o ritual anual do Dia da Expiação. O sumo sacerdote devia tomar “dois bodes para a oferta pelo pecado” a fim de expiar os pecados da comunidade israelita como um todo (Levítico 16:5). Um bode devia ser sacrificado e seu sangue aspergido da ma­neira usual, ao passo que sobre a cabeça do bode vivo o sumo sacer­dote devia pôr ambas as mãos e confessar “todas as iniqüidades dos filhos de Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados: e os porá sobre a cabeça do bode” (v. 21). Então ele devia enviar o bode ao deserto, e o bode levaria “sobre si todas as iniqüidades deles para terra solitária” (v. 22). Alguns comentaristas cometem o erro de colocar uma cunha entre os dois bodes, o sacrificado e o de escape, menosprezando o fato de que os dois juntos são descritos como “oferta pelo pecado” no singular (v. 5). Talvez T. J. Crawford tivesse razão em sugerir que cada um deles incorporava um aspecto diferente do mesmo sacrifício, “um exibia os meios, e o outro os resultados, da expiação”.16 Nesse caso a proclamação pública do Dia da Expiação era clara, a saber, que a reconciliação era possível somente através do levar o pecado substitutivo. O autor da carta aos Hebreus não hesita em ver Jesus tanto como “misericordioso e fiel sumo sacerdote” (2:17) quanto como as duas vítimas, o bode sacrificado cujo sangue era levado para o Santo dos Santos (9:7,12) e o bode expiatório que tirava os pecados do povo (9:28).

Embora a oferta pelo pecado e o bode expiatório tivessem, de modos diferentes, um papel único de tirar o pecado, pelo menos os israelitas mais inclinados às coisas espirituais devem ter percebido que um animal não pode ser um substituto satisfatório para o ser humano. Assim, nos famosos “cânticos do servo” na segunda parte de Isaías, o profeta começou a delinear alguém cuja missão abarcaria as nações, e que, a fim de cumpri-la, necessitaria sofrer, levar o pecado e morrer. Mateus aplica a Jesus o primeiro cântico acerca da mansidão e gen­tileza do ministério do servo,17 e Pedro, em seus primeiros discursos, quatro vezes chama a Jesus de “servo” de Deus ou “santo servo”.18

Mas é o capítulo 53 de Isaías, que descreve em particular o sofri­mento e a morte do servo, que é aplicado sistematicamente a Jesus Cristo. “Nenhuma outra passagem do Antigo Testamento”, escreveu Joachim Jeremias, “era tão importante para a Igreja quanto Isaías 53.19 Os escritores do Novo Testamento citam oito versículos específicos como tendo cumprimento em Jesus. O versículo 1 (“Quem creu em nossa pregação?”) é aplicado a Jesus por João (12:38). Mateus vê a afirmação do versículo 4 (“ele tomou sobre si as nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre si”) como cumprida no ministério de curas de Jesus (8:17). Que nos desgarramos como ovelhas (v. 6), mas que pelas suas pisaduras fomos sarados (v. 5) têm eco em Pedro (1 Pedro 2:22-25), e também o têm os versículos 9 (“nem dolo algum se achou em sua boca”) e 11 (“as iniqüidades deles levará sobre si”). Então os versículos 7 e 8, acerca de Jesus ser levado como ovelha para o matadouro e ser privado de justiça e vida, eram os versículos que o eunuco etíope lia em sua carruagem, os quais levaram Filipe a contar-lhe as boas-novas acerca de Jesus (Atos 8:30-35). Assim os versículos 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9 e 11 — ao todo oito versículos dos 12 que perfazem o capítulo — referem-se especificamente a Jesus.

Estudiosos dos Evangelhos têm detectado numerosas referências que o próprio Jesus faz, às vezes usando apenas uma única palavra, a Isaías 53. Por exemplo, ele disse que seria “rejeitado”,20 “tirado”21 e “contado com os malfeitores”.22 Ele também seria “enterrado” como um criminoso sem a unção preparatória, de modo que (explicou ele) Maria de Betânia lhe deu uma unção antecipada, a fim de prepará-lo para o sepulcro.23 Outras alusões podem muito bem ter sido a sua descrição do valente que “divide os despojos”,24 seu silêncio delibe­rado diante dos juizes,25 sua intercessão pelos transgressores26 e o entregar a vida pelos outros.27 Se as passagens acima forem aceitas, então todo o capítulo 12, com exceção do versículo 2 (“nenhuma beleza havia que nos agradasse”) é aplicado a Jesus no Novo Testa­mento, alguns várias vezes. Deveras, há boa evidência de que toda a sua carreira pública, a começar no seu batismo, passando pelos seus sofrimentos e morte, a sua ressurreição e ascensão, é vista como cumprimento do padrão predito em Isaías 53. Oscar Cullmann tem argumentado que no batismo Jesus deliberadamente fez-se um com aqueles cujos pecados ele viera levar, que sua resolução de “cumprir toda a justiça” (Mateus 3:15) era uma determinação de ser o “servo justo” de Deus, que, mediante sua morte para levar o pecado, jus­tificaria a muitos (Isaías 53:11), e que a voz do Pai ouvida do céu, declarando comprazer-se no Filho, também o identificou com o servo (Isaías 42:1).28 Da mesma forma, Vincent Taylor ressaltou que já no primeiro sermão apostólico do capítulo 2 de Atos o “conceito domi­nante é o do servo, humilhado na morte e exaltado. . .”29 Mais re­centemente, o professor Martin Hengel, de Tübingen, chegou à mesma conclusão, argumentando que esse uso de Isaías 53 deve voltar à mente do próprio Jesus.30

Até aqui o meu propósito quanto a Isaías tem sido mostrar quão fundamental é o capítulo à compreensão que o Novo Testamento tem de Jesus. Deixei para o final suas duas afirmações mais importantes, as quais focalizam a natureza expiatória de sua morte. A primeira é a “afirmação de resgate”: “Pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos” (Marcos 10:45). Aqui Jesus une as profecias divergentes do “Filho do homem” e do “servo”. O Filho do homem viria “com as nuvens do céu” e todas as nações o serviriam (Daniel 7:13-14), ao passo que o Servo não seria servido, mas serviria, e completaria o seu serviço através do sofrimento, especialmente dando a sua vida como resgate em lugar de muitos. Era somente por meio do serviço que ele seria servido, somente pelo sofrimento que ele entraria na sua glória. O segundo texto pertence à instituição da Ceia do Senhor, quando Jesus declarou que seu sangue seria “derramado em favor de mui­tos”,31 um eco de Isaías 53:12: “derramou a sua alma na morte”.32 Além do mais, ambos os textos dizem que ele ou daria a sua vida ou derramaria o seu sangue “em favor de muitos”, o que de novo faz eco a Isaías 53:12: “levou sobre si o pecado de muitos”. Alguns têm-se embaraçado por causa da natureza aparentemente restritiva dessa expressão. Mas Joachim Jeremias argumentou que, segundo a inter­pretação judaica pré-cristã, “os muitos” eram os “sem Deus tanto entre os judeus quanto os gentios”. A expressão, portanto, não “é exclusiva (‘muitos, mas não todos’) mas, no modo de falar semítico, inclusiva (‘a totalidade, consistindo de muitos’), que era “um conceito (messiânico) desconhecido no pensamento rabínico contemporâ­neo.”33

Parece assim definido, além de toda dúvida, que Jesus aplicou Isaías 53 a si mesmo e que compreendia a sua morte à luz dessa passagem como uma morte expiatória. Como o “servo justo” de Deus, ele seria capaz de “justificar a muitos”, porque ia “levar o pecado de muitos”. É este o cerne de todo o capítulo, não apenas que seria desprezado e rejeitado, oprimido e aflito, levado como uma ovelha para o ma­tadouro e cortado da terra dos viventes, mas, em particular, que seria trespassado pelas nossas transgressões, que o Senhor poria sobre ele as iniqüidades de nós todos, que assim seria contado com os trans­gressores, e que ele próprio levaria as iniqüidades deles. “O cântico faz doze afirmativas distintas e explícitas”, escreveu J. S. Whale, “que o servo sofre a penalidade dos pecados de outros homens: não somente sofrimento vicário, mas substituição penal é o significado claro dos versículos quatro, cinco